روایت محقق داماد از راه نجات: بزرگان طمع به ستم نبندند و ناتوانان از عدالت مأیوس نشوند / حکمرانی علی (ع)؛ حفظ حق حیات و کرامت انسانی در ایران امروز

 گروه اندیشه: آیت الله دکتر مصطفی محقق داماد، در مقاله ای که در پرتال جامع علوم انسانی منتشر شده، به موضوع بسیار مهم حقوق بشر در اندیشه های امام علی (ع) با عنوان «امام علی (ع) و حقوق بشر» پرداخته است. این مقاله از این جهت قابل توجه است که به نظر می رسد دولت پزشکیان می تواند با دعوت از اندیشمندانی چون آیت الله محقق داماد، که هم بر اندیشه دینی و نحوه حکمرانی علی (ع) و هم حقوق بشر امروز جهان مسلط هستند، برای جامعه بحران زده ایران، راه حل هایی عاجل و آجل بیابند. 

محقق داماد در این مقاله مفصل می‌گوید که حقوق بشر با وجود اینکه اصطلاحی نسبتاً جدید است که ریشه در تحولات سیاسی و اجتماعی غرب دارد، مبانی آن در اندیشه و کردار امام علی (ع) به شکلی عمیق و پیشرو وجود داشته است. این مقاله به سه اصل مهم در اندیشه امام علی (ع) اشاره می‌کند که مبنای حقوق بشر را تشکیل می‌دهند: اصل کرامت انسانی: با استناد به آیاتی از قرآن و سخنان امام علی (ع)، کرامت انسانی به عنوان اصلی‌ترین حق شناخته شده که پایه و اساس حقوق دیگر مانند آزادی و عدم بردگی است. نویسنده با ارائه نمونه‌هایی از رفتار و احکام علی (ع) نشان می‌دهد که این اصل نه تنها در دوران حیات، بلکه حتی پس از مرگ دشمن نیز باید رعایت شود. اصل خداجویی انسان: این دیدگاه که انسان موجودی بی هدف نیست، بلکه شیفته و شیدای رسیدن به خداست، اساس هرگونه حقوقی را تشکیل می‌دهد. از این منظر، حقوق باید در راستای سعادت ابدی انسان تنظیم شوند.اصل جاودانه بودن انسان: انسان موجودی فانی نیست، بلکه برای زندگی ابدی خلق شده است. بنابراین، حقوق بشر باید در خدمت سعادت اخروی او باشد و آخرت‌گرایی بر دنیاگرایی غلبه کند.

 در ادامه، او به انواع حق از جمله حق حیات به عنوان مهم‌ترین حق بشر می‌پردازد و نشان می‌دهد که از نظر امام علی (ع) و آموزه‌های اسلامی، حرمت حیات انسان تنها یک تکلیف اخلاقی نیست، بلکه ناشی از حق ذاتی بشر بر زندگی است. نویسنده با استناد به فرمان مالک اشتر و قضاوت‌های امام، تأکید می‌کند که حق حیات از چنان اهمیتی برخوردار است که حتی در شرایط جنگ و حکومت نیز باید رعایت شود و هرگونه خونریزی بی‌دلیل ممنوع است. همچنین، با اشاره به آیه ۳۲ سوره مائده، نویسنده بیان می‌کند که کشتن یک انسان بی‌گناه، کشتن تمام بشریت است و حق حیات از نظر اسلام، برای همه انسان‌هاست، نه فقط برای مؤمنان.

تیترهای جذاب

۱. حقوق بشر، دیروز و امروز: بازخوانی کرامت انسانی در اندیشه امام علی (ع)

۲. فرمان به مالک اشتر 

مقدمه:

یکی از مباحث مهم امروز جهان حقوق بشر است هر چند طرح مباحث حقوق بشر به شکل امروزین آن سابقه تاریخی چندانی ندارد باید اعتراف کرد که طی قرن اخیر مطالب و مباحث آن رشد بسیار فزاینده داشته است آنچه اکنون پیش روی شما است نگاهی به اصول و مبانی و اهم مسایل حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) است باید اذعان کنیم که طرح بحث حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) شاید بهترین شیوه در دست یابی به این حوزه حقوق است زیرا علی (ع) به اعتراف همگان به عنوان بهترین شخص آگاه به اسلام بعد از پیغمبر است از طرف دیگر وی مدتی اگرچه کوتاه به عنوان حاکم جامعه اسلامی زمامداری دولت اسلامی را عهده دار بوده و بیش از سایر دوره ها زمامداری آن حضرت با تنوع نژادها، زبان ها، رنگ ها، ادیان و سرزمین های مختلف روبه رو شده است.

از طرف دیگر گروه های سیاسی و عقیدتی و کلامی نیز حوزه حکومتی دولت اسلامی مطرح است. قبل از شیوه حکومتی علی (ع) تاریخ اسلام تجربه های تلخ و شیرین دیگر هم داشته است. همه این ها باعث می شود که درک مطالب و مباحث حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) بسیار مهم و ملموس باشد. البته تحلیل حقوقی بیانات و کردار آن حضرت بسیار مشکل است زیرا آن امام نه یک حقوقدان صرف و نه یک معلم اخلاق و عرفان تنها و نه یک مربی تربیت صرف است، بلکه او عالم به وحی و عالم غیرمادی انسان شناسی به تمام معنی مفسر قرآن، بیان کننده نظام حقوقی اسلامی حاکم و فرمانروا و دارای ده ها صفات و عناوین دیگر است و همین امور است که کار تحلیل را مشکل می سازد و تفکیک قواعد را دشوار. با این حال این مقاله نگاهی حقوقی پیرامون حقوق بشر از دیدگاه آن حضرت است.

پیدایش اصطلاح «حقوق بشر» در غرب

کلمه «حقوق بشر» به معنی اصطلاحی آن حتی در سنت اندیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخی کهنی ندارد. اگر ما مثلاً کتب بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرایی قرن (۱۸) یعنی کانت را که بیش از هر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود قرار می دهد در جستجوی این اصطلاح بررسی کنیم اثری از کلمه حقوق بشر در آن ها نمی یابیم.

در واقع این اصطلاح در متن یک نهضت اجتماعی و سیاسی در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند ناگسستنی خود را با اصل مضمون و محتوای سیاسی خویش حفظ نموده است ، و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین کلمه و اصطلاح حقوق بشر، عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمندانی است که در قلمرو سیادت خویش، صاحبان نظر و عقیده مخالف را تحت فشار و تعقیب قرار می دهند. بر این اساس، رئوس حقوقی که در تحت پدیدۀ حقوق بشر گردآوری شده عبارتند از :

حق حیات، آزادی، حق برابری، حق عدالت، حق دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیت ها، حق شرکت در حیات اجتماعی، حق آزادی فکر، ایمان و سخن، حق آزادی دین، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادی، حق حفظ مال، حق وظیفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروری مادی و معنوی، حق بر تشکیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست. بدیهی است که اصل مسلم و اولین شرط ایفای این حقوق عدم تناقض با حق دیگر انسان ها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر است

اگر ما این حقوق را به صورت نظام منطقی درونی آن ها دسته بندی کنیم، عبارت خواهند بود از:

 اول: حقوق آزادی فردی که عبارتند از حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسان های همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مالکیت شخصی
دوم: حق آزادی سیاسی که عبارتند از حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی مثل آزادی مطبوعات آزادی علوم، آزادی تحقیق و تعلیم، آزادی تجمع و تشکیل جمعیت ها.
سوم: حقوق اولیه اجتماعی: مثل حق کار امنیت اجتماعی شکوفایی فرهنگی و اجتماعی و امثالهم

اما آنچه مربوط به جهان اسلامی می شود این است که در کنفرانس بین المللی دانشمندان اسلامی در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر با شهریور ۱۳۶۰ بدین نتیجه رسیدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این حقوق بشری را روشن و آگاهانه یاد نموده است مثل حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حقوق اقلیت ها، آزادی ایمان، حق امنیت اجتماعی، حق کار و شغل، حق تعلیم و تربیت و حق همه گونه شکوفایی معنوی.

شرح لفظ «حقوق بشر»

اصطلاح حقوق بشر این سئوال را مطرح می کند که چرا و به چه معنایی «انسان» نقطه ثقل مرکزی این اصطلاح را تشکیل می دهد؟
در پاسخ بدون این که بتوان در این جا دلایل تاریخی و اجتماعی آن را ذکر نمود، کافی است بدان اشاره شود که دنیای غرب به بیان روشن تر کشورهای غربی از تجاربی که طی تاریخ غامض و پیچیده خود بر اساس دوستی و دشمنی های بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم بدین نتیجه رسیدند که زندگی مسالمت آمیز انسان ها وقتی امکان پذیر است که انسان به عنوان انسان یعنی خالی و فارغ از تمام ویژگی ها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگ، پوست، جنسیت مرد و زن، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، باری بدون هر گونه اعتباری فقط به حکم این که انسان است، مطرح گردد.

یعنی: انسان من حیث هو انسان نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحی و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهری، نه سیاه و سفید و غنی و فقیر و عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غیره. همین که در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنی دیگری پیدا می کند. حق در این جا، طبیعی ترین و ابتدایی ترین ادعایی خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده، نه کسی به او داده و نه کسی می تواند از او بگیرد. این حق بر کسی نیست، حق بر «چیز» است؛ حق بر حیات است، حق بر آزادی است، حق بر برابری است و غیره. به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدین و حق این ها بر فرزند و حق زن بر شوهر و . و بالعکس که حق بر شخصی و فردی است که بالمال برای آن شخص و فرد وظیفه ایجاد می کند. حال سئوالی که مطرح می شود این است که مشروعیت وظایف دینی و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحی» و یا مرجع قانونگذاری ویژه دیگری ناشی می شوند. ولی در قیاس با آن، مشروعیت حقوق، در پدیده حقوق بشر» از کجاست؟ یعنی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرایی آن را تامین کند و بر آن کیفر وپاداشی مترتب سازد.

این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد، این مشروعیت از چه منبع و مرجعی ناشی می گردد؟ برای اثبات این امر پایه گذاران پدیده حقوق بشر» نه می خواستند و نه می توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگری استناد کنند وگرنه مساله انسان من حیث هو انسان نمی شد. آنان می بایستی مشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق را  در خود انسان و لوازم ماهوی او به ترتیب منطقی ذیل که پایه هایش در فلسفه دوران روشنگرایی ریخته شده بود بیابند. مهمترین آنان بدیهی ترین پدیده لازمه انسانیت انسان را کرامت انسان یافتند که بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع می تواند به عنوان اساسی ترین اصل بدیهی مورد اتفاق تمام انسان ها در هر زمان و مکانی باشد. همچنان که تمام ادیان هم به آن اذعان دارند کرامت صفت و حتی خصلتی است که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، به طور اولی فرد فرد انسان ها را در بر می گیرد. این یک قدم یعنی کرامت انسانی را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جز و ماهیت انسان پذیرفته است.

قدم دومی که بتواند به این امر فردی (چون کرامت، کرامت فردی است) – نیروی عام الاعتباری ببخشد، ضروری می بود. این وظیفه را پدیده «برابری» انجام داد. برابری مورد اتفاق تمام انسان ها در این کرامت بود که توانست و می تواند تمام انسان ها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع کند و پابند ساخته و حق بازخواست حق شکنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند. تنها قبول این معنای عام نیست بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجرای او در پی هر کسی که حق را شکست باید به یک نحوی در سطح انسانیت بازخواست بشود. مسأله ضمانت اجرای آن که نسبت به کرامت و برابری جنبه فاعلی (Active) این استدلال را تأمین کند باقی می ماند. یعنی کرامت و برابری یک چیزی است که در انسان هاست و جنبه عدالت، جنبه اجرایی است که از بالا و از جنبه دیگری باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسان ها بوده و هست که در خطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلکه به تمام انسان ها و افرادی که به هر نحوی ولو به قدر اندکی، بر انسان دیگر، قدرت و حق فرماندهی دارد، متوجه می باشد. این بود بیان فلسفه پیدایش حقوق بشر چگونگی محتوای آن و چگونگی ضمانت اجرای آن.

اما در اسلام آن گونه که قرآن سخن می گوید: «خدا» در مرکز جهان بینی قرار گرفته است. انسان به معنی واقعی کسی است که حیات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خدای یگانه بسازد و بدان صورت بخشد بر این اساس منبع کرامت انسانی توجه خالصانه وی به سوی خدا و تقوای بی شایبه این انسان در مقابل حق است..همچنان که «ان اکرمکم عند الله اتقیکم» بدان اشاره دارد. ولی تصویر انسان در جهان بینی غرب درست برعکس است. فکر و اندیشه غرب به انسان مرکزیت اصلی و اساسی می بخشد، اعتقاد به این که «انسان میزان سنجش تمام اشیاست» اصلی است فلسفی که به زمان ما قبل سقراط بر می گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان از مبدأ این اصل حرکت می کنند.

خدایان یونان و عالم و حوادث آن مثبت و منفی دور محور انسان و خواسته های او دور می زند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحی اروپایی یعنی مسیحیتی که از کسانی ناشی شد که ابتدا یهودی نبودند، بلکه به ادیان دیگری اعتقاد داشتند. در هر حال جایگزین خدای محوری، انسان محوری اصل شد و خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهای او گرفته شد. تصور گناه به صورت یک امر ماهوی انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از این گناه، منجر به یک مکانیسم تئولوژیک می گردد که ضرورت قربانی شدن خدای انسان شده در قالب حضرت مسیح را ایجاب می کند. قربانی شدن حضرت مسیح برای نجات بشر از گناه در واقع امری است در خدمت انسان، انسانی که محور شده بود بدون اینکه این قربانی هیچگونه سودی برای خدا و یا برای حضرت مسیح داشته باشد. با این ترتیب انسان محوری یونانی غربی، جای «خدا محوری» اصل دین سامی را می گیرد.

اما تصویر آن در اسلام از آغاز به گونه دیگر است. انسان با فطرتی رو به یگانگی خلق گشته است. این فطرت خدا محوری جزو اصلی هستی وی را تشکیل می دهد. به عبارت دیگر از بین دو نوع اندیشه خدا محوری و یا انسان محوری در غرب غلبه با انسان محوری و در اسلام غلبه با «خدا محوری» است. شاید در اسلام فقط خدامحوری است نه اینکه غلبه با خدا محوری و در غرب هم عکس همین بیان. البته روشن است که اگر خدا محوری باشد مصالح انسان نیز بطور کامل و دقیق تر رعایت خواهد شد.

بدیهی است که در طول تاریخ، کلیسا به دفعات سعی نموده اطلاق «انسان محوری» را شکسته و آن را با قوانین و فرامین کلیسایی محدود کند. ولی سرانجام نیروی «انسان محوری» انسان غربی را از آن قیود و محدودیت ها رهانید. اثر و نتیجه «خدا محوری» در ادیان سامی، به خصوص در اسلام – و «انسان محوری» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر این است حقوق بشر، استنباط و استخراج شده از ادیان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهی می بیند و ناگزیر نمی تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف نظر کند. وقتی که از حقوق بشر در اسلام صحبت می شود، آن بشر، مطلق نمی تواند باشد. بشری است که در ارتباط با خدا قرار گرفته است. در حالی که حقوق بشر که تسلیم هیچ محدودیتی نمی شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.

مبانی حقوق بشر

الف – اصل کرامت انسانی
مهمترین اصل و پایه حقوق بشر، کرامت انسانی است. قرآن کریم با عبارت «لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم (اسراء) ۷۰) به این حقیقت اشاره می کند. علی(ع) در خطبه ای با شرح خلقت آدم(ع) می فرماید:
« الله سبحانه الملائکة ودیعته لدیهم و وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: اسجدوا لأدم فسجدوا الا ابلیس اعترته الحمیة و غلبت علیه الشقوة و تعزز بخلقة النار و استهون خلق الصلصال. پس از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند ادا کنند و عهدی را که پذیرفته اند وفا کنند. سجده او را از بن دندان بپذیرند خود را خوار و او را بزرگ گیرند و فرمودند: آدم را سجده کنید ای فرشتگان، فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» که دیده معرفتش از رشک تیره شده و بدبختی بر او چیره خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاک را پست و خوار  (۱) 

منشأ این کرامت همان دمیدن روح خدایی در آدم است. علی (ع) در همین خطبه طی شرح مراحل خلقت انسان بدان اشاره کرده فرمود: پس از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانی گردید، خداوند ذهنها که آن ذهنها را به کار گیرد و اندیشه ای که تصرف او را بپذیرد. (۲) این کرامت نظری پایه بزرگواری های عملی قرار می گیرد و اصول حقوقی و اخلاقی بسیاری بر اساس آن تنظیم می گردد. بر اساس اصل کرامت است که اصل آزادی و عدم بردگی انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده ۴ اعلامیه جهانی حقوق بشر است که بیان می دارد هیچکس را نمی توان به بندگی گرفت. بندگی و سوداگری بنده در هر شکل که باشد ممنوع است.

علی(ع) در یک بیان زیبا می فرماید: «یا ایها الناس أن آدم لم یلد عبداً و لا امة وان الناس کلهم احرار ای مردم آدم نه عبد و نه کنیز زاید، و مردم همه آزادند.» در روایت دیگری از علی (ع) نقل شده است که فرمود: «الناس کلهم احرار الا من اثر علی نفسه بالعبودیة (۳) مردم همه آزادند مگر کسی که علیه خود به عبد بودن اقرار کند.»

با این حال از آنجا که قبل از اسلام نظام برده داری حاکم بود، حکومت اسلامی با وضع مقررات فراوان فقهی و تشویق برده داران و سایر مردم به آزادی بردگان تشویق کرد، مثلاً در سراسر فقه به کفارات برخورد می کنیم که برای بسیاری از تخلفات مقرر شده است و در این میان یکی از مصادیق آن ها آزادی بردگان است. علی (ع) در اجرای این حکم اسلام تلاش فراوان کرد. در روایتی آمده است علی(ع) هزار بنده را آزاد کرد (۴) این آزادی تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود بلکه شامل اقلیتهای دینی نیز میشد. در خبری آمده است امیرالمؤمنین (ع) بنده نصرانی را خریداری و آزاد کرد.(۵) با این حال در آزادسازی بردگان مصالح دنیوی آنان در نظر گرفته می شد بدین جهت آن حضرت از آزادسازی نابینایان و افراد زمینگیر نهی کرد (۶) تا این گونه افراد پس از آزادی دچار مشکلات اجتماعی نشوند. این ممنوعیت نوعی تأمین اجتماعی برای افراد ناتوان و زمین گیر محسوب می شود.

در حکمرانی نیز علی(ع) به اصل کرامت توجه داشته و کارگزاران خود را به رعایت آن تذکر داده است. مثلاً در فرمان حکومتی خویش به مالک اشتر می فرماید: «و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی گردان و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری چه رعیت دو دسته اند: «دسته ای برادر دینی تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهی از ایشان سر می زند یا علت هایی بر آنان عارض می شود یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می رود به خطاشان منگر و از گناهشان در گذر »(۷)

هر چند این سخن در ظاهر یک دستور اخلاقی است، اما می تواند مبنای حقوقی در مناسبات سیاسی مردم و دولت قرار گیرد. توجه به کرامت انسان فقط در قالب قواعد خشک حقوقی جلوه گر نیست، بلکه علی(ع) با اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ سازی می زند. وقتی از جنگ صفین به کوفه باز می گشت به شبامیان که تیره ای از قبیله همدان بودند برخورد کرد. حرب بن شرحبیل شبامی که از بزرگان مردم خود بود پیاده به راه افتاد و در حالی که امام سواره بود امام فرمود: «بازگرد که پیاده رفتن چون تویی با چون من موجب فریفته شدن والی است و خواری مؤمن» (۸)  

دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ایشان به شام پیاده شدند و پیشاپیش دویدند فرمود:« این چه کار بود که کردید؟ گفتند عادتی است که داریم و بدان امیران خود را بزرگ می شماریم. وی با جملات زیر آنان را از این کردار منع فرمود: به خدا که امیران شما از این کار سودی نبردند و شما در دنیایتان خود را بدان به رنج می افکنید و در آخرتتان بدبخت می گردید و چه زیانبار است رنجی که کیفر در پی آن است و چه سودمند است آسایشی که با آن از آتش امان است. (۹) علی (ع) اجازه نمی دهد که به بزرگواری انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاکمی چون علی(ع) باشد.

افزون آن که علی (ع) نه تنها رعایت کرامت انسان را در حال حیاتش لازم می دید بلکه سفارش می نمود تا بعد از مرگ انسان نیز احترامش باید حفظ شود حتی اگر دشمن باشد. اوج توجه آن حضرت در وصیت نامه ایشان در مورد قاتل خویش است. علی (ع) در وصیت خود پیرامون ابن ملجم فرمود: «دست و پا و دیگر اندام او را مبرید که من از رسول خدا شنیدم می فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه باشد. (۱۰),
 
از طرف دیگر علی (ع) جهت رعایت اصل کرامت، آسیب شناسی می کند. از مهمترین مواردی که اصل کرامت انسان مورد خدشه قرار می گیرد کبرورزی حاکمان است. بدین خاطر علی (ع) تذکارهای مهم نسبت به کبر و به خصوص به کبر حاکمان می دهد. «فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصة انبیائه وأولیائه و لکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع (۱۱) اگر خدا اجازه کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می داد به یقین چنین اجازه ای را به پیامبرانش می داد لیکن خدای سبحان بزرگی فروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید. همچنین خطبه قاصعه (۱۲) اوج کلام حضرت علی (ع) در نکوهش کبر و خودبزرگ بینی است. 

ب – اصل «خداجو» بودن انسان

انسان اصالتاً خدا را می طلبد زیرا او را با چشم دل نه با چشم صورت می بیند. این خداخواهی ناآگاهانه نیست. همانگونه که جبری نیز نمی باشد. نباید چنین پنداشت که انسان، گمشده ای ناآشنا دارد و در پی آن است. بلکه خدایی را می طلبد که بدو آشنایی دارد و شیفته اش گشته است و از طرف دیگر خداوند هم به بنده اش توجه دارد و او را مورد رحمت خویش قرار می دهد. علی(ع) به این ارتباط دو سویه انسان و خدا اشاره می کند و می فرماید خدایا تو به دوستانت از همه بی پژمان تری و برای آنان که به تو توکل کنند از هر کسی کاردان تر، بر نهانی هاشان بینایی و به درون هایشان آگاه و بر مقدار بینش آنان دانا. رازهاشان نزد تو آشکار است و دل هاشان در حسرت دیدار تو داغدار. اگر غربت شان به وحشت در اندازد، یاد تو آنان را آرام سازد. (۱۳)

« ذعلب یمانی از حضرتش سؤال کرد آیا پروردگار خود را می بینی؟ در جواب فرمود: آیا چیزی را که نبینم می پرستم؟ گفت چگونه او را می بینی؟ فرمود: دیده ها او را آشکارا نتواند دید. اما دل های با ایمان بدو خواهد رسید. به همه چیز نزدیک است نه بدان پیوسته و از آن ها دور است نه جدا و گسسته (۱۴) در قسمتی از همین کلام می فرماید: «تعنو الوجوه لعظمته و تَجِبُ القلوبُ مِنْ مَخافته» سرها برابر بزرگی او فرو  افتاده و خوار است و دلها از بیم او بیقرار است(۱۵) این اشتیاق دل به سوی خدا در بیان دیگری از آن حضرت بیان شده است: « و تزلّهتِ القلوبُ الیه لتجری فی کیفیة صفاته» و دلها خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شیدا گرداند. (۱۶)

بدین ترتیب انسان در دیدگاه علی (ع) موجودی بی هدف و سرگردان و حیران نیست، بلکه شیفته و شیدای رسیدن به خدا است. بدین لحاظ هر گونه ترتیب و تنظیم حقوقی برای بشر باید با این روح خداجویی وی سازگاری کامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقی که برای انسان استقلال وجودی فرض می کنند یا این که او را به موجودی جز خدا وابسته می دانند، از منبع حق سرچشمه نمی گیرند. البته کسانی که این منبع را نپذیرفته اند، غالباً گرفتار خطای تطبیق اند و گرنه همه افراد می دانند که انسان یک موجود وابسته است.

ج – اصل جاودانه بودن انسان

از دیگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی شود. علی (ع) در وصیت به امام حسن (ع) به همین اصل اشاره فرمود، می گوید: «وَاعْ لَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلآخِرَةِ لا للدنیا، وللفناء لا للبقا وللموت لا للحیاة و انک فی منزل قلعة و دار بُلْغَة و طریق الی الآخِرَةِ : (۱) بدان تو برای آن جهان آفریده شده ای نه برای این جهان، و برای نیستی نه برای زندگی جاودان و برای مردن نه زنده بودن و بدان! تو در منزلی هستی که از آن رخت خواهی بست و خانه ای که بیش از روزی چند در آن نتوانی نشست و در راهی هستی که پایانش آخرت است.»

در همین وصیت نامه امام علی (ع) به داستان کسانی اشاره می کند که پی به این حقیقت بردند و آنان را چون مسافرانی توصیف می کند که در منزلی ناسازوار از آب و آبادانی به کنار مسکن گزیده و آهنگ جایی کنند که پر نعمت و دلخواه و گوشه ای پر آب و گیاه است. پس رنج راه را بر خود هموار کنند و بر جدایی از دوست و سختی سفر و ناگواری خوراک دل نهند که به خانه فراخ خود رسند و در منزل آسایش خویش بیارمند. (۱۸) البته آنان که به این حقیقت نرسند فقط در تطبیق اشتباه می کنند و فکر می کنند دنیا جای ماندن است. لذا علی (ع) از آنان تعبیر به «من اغتربها» کسانی که به دنیا فریفته گردیدند (۱۹) می کند. بدین ترتیب علی(ع) سفارش می کند که اصل آخرت گرایی حاکم بر دنیا شود و در وصیت به فرزندش می فرماید: «فاصلح مئواک و لاتبع آخر تک بدنیاک (۲۰) پس در نیکو ساختن اقامتگاه خویش بکوش و آخرتت را به دنیا مفروش»

در ترسیم حقوق بشر، باید به این اصل رکین توجه شود و هر حقوقی برای بشر باید در راستای سعادت ابدی وی باشد. اکنون که اصول و مبانی حقوق بشر را مرور کردیم باید به انواع حقوق اشاره کنیم. در ادامه این نوشتار سه حق مهم را مورد بررسی قرار می دهیم:

رئوس حقوق بشر

۱-حق حیات

اصلی ترین حق هر انسان که پایه حقوق دیگر محسوب می شود حق حیات است. به وضوح پیدا است که حق حیات از جمله حقوق عمومی است و بیشتر در برابر قدرت دولت ها مورد استناد قرار می گیرد، هر چند در روابط خصوصی نیز قابل اجرا است، یعنی هر کس باید به حیات دیگران احترام بگذارد. علی (ع) در بیانات خویش نه تنها به این حق مهم اهمیت می دهد، بلکه در مکتب تربیتی خویش، افراد را در جهت رعایت آن تربیت می کند. علاوه بر این ها ایشان در ترسیم نظام حقوقی اسلام قواعد و احکام مبتنی بر آن را بیان کرده است. ایشان در زمامداری خود بر رعایت آن تأکید و هنگام قضاوت در بکار گرفتن آن نهایت دقت را می نماید. نکته دیگر این که علی (ع) با ژرف نگری هر چه تمامتر، آثار وضعی و
اجتماعی عدم توجه به حق حیات افراد را بر می شمارد. اهمیت این حق به اندازه ای است که خود میفرماید: «وَرثت عَنْ رَسول الله کتابین کتاب الله و کتاب فی قراب سیفی» «قیل یا امیرالمؤمنین ما الکتاب الذی فی قراب سیفک؟ قال: من قتل غیر قاتله او ضرب غیر ضاریه فعلیه لعنة الله (۲۱) از رسول خدا(ص) دو کتاب به ارث برده ام کتاب خدا و کتابی در کنار شمشیرم. پرسیدند: ای امیرالمؤمنین کتاب در کنار شمشیرت چیست؟ فرمود: هر کس غیر قاتل را بکشد و یا غیر ضاربش را بزند لعنت خدا بر او باد.»

علی (ع) با این بیان کاربرد شمشیر را در جایی مجاز می داند که منجر به قتل بیگناهی نگردد و همین است که امیرالمؤمنین (ع) در فرمان مشهور خویش به مالک اشتر (ره) می فرماید: «و ایاک والدماء و سفکها بغیر حلها، فانه لیس شییء ادعی لنقمة و لا أعظم لتبعة و لا أخری بزوال نعمة و انقطاع مدة من سفک الدماء بغیر حقها (۲۲): و بپرهیز از خونها و ریختن آن به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق – آدمی را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته
عمر را نبرد.»

همین طور که حضرت علی (ع) صرفاً به بیان حرمت نپرداخته است، بلکه آثار وضعی – اجتماعی آن را به مالک اشتر گوشزد کرده است، در ادامه همین سخن آن حضرت به کیفر روز قیامت اشاره کرده می فرماید: «والله سبحانه مبتدی بالحکم بین العباد فیما تسافکوا من الدماء یوم القیامة و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خون هایی باشد که از یکدیگر ریخته اند.» این فراز سخن امام (ع) حکایت از اهمیت زیاد داشتن حق حیات است. زیرا اولین مسأله رسیدگی در روز قیامت آن خواهد بود. در ادامه ایشان به نکته بسیار مهمی اشاره می کنند و آن این که حاکم برای تقویت نهاد حکومت خود دست به خون ریزی نزند، مسأله ای که تاریخ بشریت همیشه از آن رنج برده است. و شاید به همین دلیل نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر حق حیات را در اصول اولیه خود بیان کرده است. علی (ع) می فرماید: «فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک مما یضعفه بل یزیله و ینقله : (٢) پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند.»

بعد از آن حضرت به فرماندار خویش گوشزد می کند که در تخلف از این حکم خدا هیچ عذری پذیرفته نیست، ولا عذر لک عند الله ولا عندی فی قتل العمد لان فیه القود (۲۴) و به کشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چه در آن قصاص باید. در نهایت و با رعایت تمام جوانب احتیاط، ممکن است حاکم خطا کند، در این حالت نیز نباید مسئولیت دولت را در جبران خسارت به فراموشی سپرد و نخوت دولت و بلند مرتبه بودن آن نباید موجب شود که به اولیاء مقتول توجه نکرد:« و ان ابتلیت بخطأ و افرط علیک سوطک او سیفک او یدک بعقوبة فان فی الوکزة فما فوقها مقتلة فلا تطمعن بک نخوة سلطانک عن تؤدی الی اولیاء المقتول حقهم (۲۵) و اگر دچار خطا گشتی و تازیانه یا شمشیر یا دستت از فرمان برون شد و به ناخواه کسی را کشتی – چه در مشت زدن و بالاتر بیم کشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد که خود را برتر دانی و خون بهای کشته را به خاندانش نرسانی. 
 
علی (ع) در حوزه نظام حقوقی اسلام جهت رعایت حق حیات قواعد متعددی را بیان فرموده و یا در قضاوت های خویش بکار بسته است. از جمله این قواعد و احکام می توان به موارد زیر اشاره کرد:

لزوم قصاص مولایی که عبد خود را امر به کشتن دیگری کرده است. (۲۶) در مورد معاونت در قتل و در صورتی که معاون شخصی را نگه دارد و دیگری او را بکشد حکم به قصاص مباشر  و حبس ابد معاون داد (۲۷). مجنونی که مرتکب قتل شده بود قتل وی را خطایی اعلان کرد. (۲۸) حکم قصاص را میان پیروان سایر ادیان نافذ دانست. (۲۹) دیه کسی را که در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شده بود به عهد بیت المال قرار دارد. (۳۰) مسئولیت قتل ناشی از خطای قضات را به عهد بیت المال دانست. (۳۱) همچنین مسئولیت کسی که در صحرا کشته شده، یافت شود، به عهده بیت المال قرار دارد. (۳۲) و مانند این گونه احکام و قضاوت ها که همه حکایت از آن دارد که قواعد حقوقی بر اساس احترام به حق حیات تنظیم شده است.

علی(ع) امامت خویش را به همراه احترام به حیات بشر شروع می کند. در دوره زمامداری وی در اجرای آن نهایت تلاش را می کرد و سرانجام در آخرین وصیت های خویش نیز به رعایت همه جانبه احتیاط در دماء اشاره کرده می فرماید:«پسران عبدالمطلب نبینم در خون مسلمانان فرو رفته اید و گویید امیرمؤمنان را کشته اند. بدانید جز کشنده من نباید کسی به خون من کشته شود.» (۳۳) در پایان این قسمت تذکار این نکته ضروری است که از کلمات مولی علی (ع) و به طور کلی معارف اسلامی کاملاً این حقیقت مستفاد می گردد که حرمت آدم کشی، چنین نیست که صرفاً جنبه تکلیفی محض داشته باشد، بلکه حرمت مزبور ناشی از اعتبار و شناسائی حق حیات برای بشر است و به دیگر سخن، آدم کشی از این نظر حرام و ممنوع است که بشر حق حیات دارد و کشتن او تجاوز بر حریم حق وی تلقی می گردد.

شاهد این مدعی تعبیری است که در آیه ۳۲ سوره مانده آمده است: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فی الأرضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا…. به موجب آیه فوق، آدم کشی جرم علیه بشریت شناخته شده و مقصود از همانندی کشتن یک انسان با کشتن همه آدمیان ایجاد حق دعوا و دادخواهی برای همگان است، یعنی هر کس بیگناه و بدون مجوز شرعی و قانونی به قتل برسد همه آدمیان در سراسر کره خاکی حق طرح دعوا و مطالبه حق او را خواهند داشت. در این جا این سئوال ممکن است مطرح شود که با توجه به این که زشتی آدم کشی در تمام ادیان و مذاهب و قوانین باستان نظیر حمورابی و یا فرمان های پادشاهان بزرگ مانند فرمان کوروش امری مسلم بوده است پس چرا موضوع حق حیات که در اعلامیه حقوق بشر مطرح گردید به عنوان پدیده ای جدید و ارمغان تازه برای بشریت تلقی گشت؟ 

واقعیت این است که علیرغم منع قانونی آدم کشی و زشتی و کریه بودن آن در جوامع پیشین نمی توان این حقیقت را انکار نمود که پیش از اعلامیه حقوق بشر، اقوام و جوامع برای بشر از آن جهت که بشر است حق حیات قائل نبودند، بلکه انسانها به خودی و غیر خودی تقسیم می شدند، و تنها انسان های خودی حق ادامه حیات داشتند و دیگران به هیچ وجه از احترامی برخوردار نبودند. براساس همین فکر جنگ ها و کشور گشایی ها، کشتارهای دسته جمعی، غارت ها و آدم ربایی ها صورت می گرفت و به دیگر سخن انسان های زورمند به خود چنین حقی می دادند که برای تأمین آسودگی و فراهم ساختن نیازهای خود و کسان و ابستگان خود که مجموعاً افراد خودی او را تشکیل می دادند به دیگران تعدی کنند و با نابود ساختن آنان اقتدار خویشتن را افزایش دهند. درست همان گونه که امروز آدمیان نسبت به حیوانات و یا مظاهر طبیعی اطراف خود می نگرند برای آن ها حق حیات قائل نیستند، بلکه به دلیل آن که انسان ها خود را اشرف از آن ها می دانند به انگیزه تأمین غذا و پوشاک به هر وسیله ممکن آن ها را به چنگ می آورند و می کشند و قربانی خویش می سازند.

جالب است بدانید که حتی در آموزه های ادیان به موجب برخی برداشت ها نیز قضیه از این قرار است . انسان به هیچ وجه صرفاً از آن نظر که انسان است حق حیات ندارد بلکه انسانها به دو دسته تقسیم میشوند انسانهای مؤمن و انسانهای غیر مؤمن دسته اول جانشان از حمایت برخوردار است و دسته دوم به هیچ وجه حق زندگی بر کره خاک ندارند. مفسّران تورات می گویند که در کتاب مزبور خداوند یهودیان را قوم برتر دانسته و آنان اشرف انسان ها بلکه اشرف موجوداتند. آنان را به غلبه بر دیگران توصیه نموده است، غلبه بی رحمانه ای که در هنگام پیروزی دمار از روزگار مردم مغلوب در آورند، همه آنان را بکشند و جانداری از آنان باقی نگذارند، خانه ی همه را ویران کنند و گیاهانشان را بسوزانند.

ولی بی تردید چنین برداشتی با منطق و شناختی که ما یعنی تربیت یافتگان معارف اسلامی از خداوند داریم نمی تواند سازگار باشد و قطعاً می توان گفت این گونه تفسیرها همان تحریف های روحانیون یهود و ساخته آنان است. قرآن مجید در مقام استدلال علیه اندیشه خود بزرگ بینی یهودیان می فرماید: قل یا أیها الذین هادوا أن زعمتم انکم اولیاء الله من دون الناس فتمنو الموت ان کنتم صادقین ولا یتمنونه ابدأ (جمعه /۷-۶) خطاب به رسول الله (ص) بگو گمان می کنید که اگر فقط شما از میان انسان ها دوستان خدائید و انسان های دیگر نیستند در این ادعا صادق می باشید، پس آرزوی مرگ کنید در حالی که چون خودتان به کذب ادعایتان، وافقید هرگز چنین آرزویی نخواهید کرد. 

البته در اسلام نیز، بعضی چنین تفسیری دارند که مسلمانان همواره باید با غیر مؤمنین بجنگند تا آن که آنان تسلیم شوند و به دین اسلام بگروند و به تعبیر دیگر از نظر آنان اصل در روابط با بیگانگان روابط خصمانه و جنگ است مگر مسلمانان توان نداشته باشند. صاحبان این نظریه برای عقیده خویش مستنداتی از آیات قرآن و روایات و عمل بعضی از سران اسلامی را ارائه می دهند. به موجب این تفسیر انسان از آن جهت که انسان است دارای حق حیات نیست، بلکه انسان مؤمن حق حیات دارد و انسان غیر مؤمن واجد چنین حقی نیست. ولی ما معتقدیم که در تعلیمات اسلامی هر چند انسان مؤمن به خاطر ایمان از احترامات و حقوق خاصه برخوردار می باشد ولی این بدان معنی نیست که انسان های غیر مؤمن حق حیات ندارند. خیر انسان از آن نظر که انسان است واجد کرامت انسانی و از حق حیات برخوردار است، تنها سالب حق حیات از انسان ایجاد مزاحمت و آزار دیگران یعنی وجود حالت خطرناک و فساد در ارض شناخته شده است و تنها کشتن این گونه افراد کشتن به حق معرفی گردیده و زندگی مابقی انسانها مورد احترام خداوند دانسته شده است.

در قرآن آمده است و لا تقتلوا النفس التی حرم الله إلا بالحق (نکشید انسان ها را که جان آنان مورد احترام خداوند است مگر به حق باشد. اسراء  ۳۳ ) و در آیات دیگر کشتن به حق احصاء گردیده از جمله آیه ۳۲ سوره مائده که در سطور قبل مورد استناد قرار گرفت. به موجب آیه مزبور فقط دو مورد اعدام مجاز و مشروع و کشتن به حق دانسته شده و مابقی انسان ها دارای حق حیات معرفی شده است: مورد اول آن جا که کسی را کشته یعنی حیات محترم دیگری را سلب و حق وی را تضییع نموده و از این رهگذر دوام زندگی او منوط به جلب رضایت کسی است که حق وی مورد تعدی قرار گرفته است و مورد دوم اعدام کسی که اقدام علیه امنیت اجتماعی نموده و نظم عمومی را بر هم زده است (فساد فی الارض).

به نظر ما در تعلیمات اسلامی هر انسانی که مشمول دو مورد استثناء فوق نشود دارای حق زندگی است و هیچ کس حق ندارد به حیات او تجاوز کند و مؤمن و غیر مؤمن در این امر مساویند، و غیر مؤمن مادام که مصداق یکی از دو عنوان مذکور نشود صرفاً به خاطر عدم ایمان محکوم به مرگ نمی باشد. جهاد فی سبیل الله به معنای کشتن انسان برای ایمان آوردن نیست به معنای نهایت سعی و کوشش در راه خدا و گسترش دین او از طریق تبلیغ و تفهیم است و در این راه تنها کشتن آن دسته افراد مجاز است که مانع رسیدن دعوت حق به انسانها گردند و با داعیان حق به جنگ و جدال برخیزند و آنان را به قتل رسانند و یا به فتنه انگیزی دست یازند. آیات زیر شاهد این مدعاست:

۱- وقاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم ولا تعتدوا (بقره/ ۱۹۰) در راه خداوند با آنان که با شما قتال می کنند قتال کنید و از این دستور تعدی ننمائید. در این آیه دو نکته جالب توجه است یکی آن که واژه «قاتلوا به کار رفته که از مصدر «قتال» است نه واژه «اقتلوا» که از مصدر «قتل» است و ناگفته پیداست که باب مفاعله حاکی از مفهوم مقابله است. بنابراین مفاد آیه دستور به دفاع می باشد نه تهاجم و حمله بر دیگران نکته دیگر آن که مفهوم مندرج در واژه «قاتلوا» با قید اخیر الذین یقاتلونکم محدود و مقید شده و خروج از این حد تجاوز و تعدی خوانده شده است که طبعاً دارای مفهوم مخالفی خواهد بود به این شرح: با آنان که قصد درگیری مسلحانه با شما ندارند به هیچ وجه مجاز به درگیری نمی باشند و اگر چنین کنید متجاوز شناخته خواهید شد و به دیگر سخن عکس نقیض منطقی گزاره فوق این جمله است: ولاتقاتلوا الذین لا یقاتلوکم و جای سخن نیست که انسان هایی که به انگیزه اعتقادی در مقابل مؤمنین مبادرت به اقدام مسلحانه می کنند و راه را بر داعیان حق می بندند و با گشودن آتش بر وی آنان مانع گسترش دین خدا می شوند، از مصادیق مفسدین در ارض و محاربین با خدایند و آنان که به انگیزه های غیر اعتقادی از قبیل سرقت مسلحانه، قتل، غارت و آشوب دست می یازند، عیناً از همین حکم برخوردارند: انما جزاء الدین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا أو یصلبوا او تقطع ارجلهم و ایدیهم من خلاف او ینفوا من الارض. (مائده  ۳۳)

۲-و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه (بقره ۱۹۳۱ – انفال  ۳۹) با آنان قتال کنید تا فتنه در زمین نباشد و دین خدا گسترش یابد و فراگیر گردد. در این آیه هدف از قتال با مقاتلین و محاربین را دفع فتنه دانسته و هدف دفع فتنه را گسترش دین خدا برشمرده است. مستفاد از آیه آن است که مزاحمین دعوت حق، به فتنه انگیزی دست می یازند و می خواهند از این رهگذر عقائد خویش را بر دیگران تحمیل کنند و نگذارند مردم با شنیدن قول مخالفین نسبت به باورهای تحمیلی و سنت های کهن مرسوخ تردید نموده و به نقادی و تحلیل بپردازند. موضوع مرتد به معنای کسی که پس از ورود در دین و اعلان هم بستگی ایمانی با جامعه مؤمنین بر آنها پشت می کند و از رهگذر نفی نظری، همراه با نفی عملی موجب ایجاد فتور و سستی در جامعه به هم پیوسته و یک پارچه مؤمنین می شود نیز میتواند از مصادیق فتنه و فساد تلقی گردد.

خلاصه آن که هیچ کس نباید با تمسک به رخدادها و وقایع تاریخ اسلام که بی شک همه قضایا و حوادثی بوده اند همراه با شرائط خاص و ویژه زمان خود عدم احترام به حق حیات غیر مؤمنین را به اسلام منتسب سازد و چهره این دین گرای و تعلیمات بشردوستانه آن را نامهربان جلوه دهد. این ندای علی(ع) است که در فرمان به مالک اشتر گوش تاریخ را می نوازد «و لا تکونن علیهم سبعاً ضاویا فانهم اما اخ تک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق» ای مالک به تو بر مردم همچون درنده مباش چرا که آنان دو گروه اند یا برادر دینی تواند و یا همانند تو در انسانیت.»

علی (ع) مخالفین و معترضین خود را به هیچ وجه واجد کیفر اعدام نمی دانست، مگر در شرائط خاصی که دقیقاً همان شرائط افساد و فتنه انگیزی است. در کتاب الغارات مسعود ثقفی آمده است عبدالرحمن بن جندب از پدرش نقل می کند که وقتی خبر کشته شدن خریت بن ارشد رئیس فرقه بنی ناجیه که از خوارج بودند به علی(ع) رسید فرمود: مادرش به عزایش بنشیند چقدر بی عقل و بی تقوا بود؛ یکبار نزد من آمد و گفت در اصحاب تو کسانی هستند که من می ترسم از تو جدا شوند تو چه خواهی کرد؟

من به او گفتم من هیچگاه به صرف اتهام کسی را دستگیر نمی کنم و به صرف گمان مجازات نمی نمایم و هیچ گاه با کسی نمی جنگم مگر آن که مخالفت و عداوت خود را علنی سازد که در آن هنگام هم مجازات نمی کنم مگر آن که او را می خواهم و با او مذاکره می کنم و عذر او را می پذیرم، چنانچه توبه کند و دست از سوء کردارش بردارد و به سوی ما آید او برادر ما خواهد بود ولی اگر بر عداوت خویش پای فشارد و عزم و جزم بر جنگ با ما کند ما از خداوند علیه او یاری می طلبیم و به وظیفه شرعی خود عمل می کنیم. او با شنیدن این جملات از من جدا شد و رفت سپس بار دیگر آمد و به من گفت من می ترسم که عبدالله بن وهب (رئیس خوارج) و زیدبن حصین طائی علیه تو فساد نمایند چرا که شنیده ام در بارۀ شما چیزهایی می گویند که اگر شما می شنیدید آنان را رها نمیکردید تا آن که آنان را می کشتید یا به زندان می افکندید و تا ابد در زندان نگاه می داشتید.

من گفتم من با تو مشورت می کنم، به نظر تو من چه کنم؟ گفت: من می گویم آنان را بخواهی و گردن آنان را بزنی من دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل. آنگاه به او گفتم به خدا سوگند من تو را شخص با تقوا و خردمند نمی دانم به خدا سوگند سزاو را بود که تو می دانستی که من هرگز کسی را که اسلحه بر روی من برنگیرد و آن گونه که قبلاً به تو گفته بودم با رفتار و کردار خود عداوت خود را با من علنی نسازد، هیچگاه برخورد نخواهم کرد. من از تو انتظار داشتم که اگر من آنان را می کشتم تو به من اعتراض کنی و بگوئی از خدا بپرهیز چرا خون کسانی را که کسی را نکشته اند و عهد خود را نقض و بر تو خروج نکرده اند، می ریزی !! (۳۴)

۲. حق آزادی

پیرامون تعریف و ماهیت آزادی اختلاف بسیار است اما در یک بیان اجمالی می توان گفت آزادی در تعبیر حقوقی آن عبارت از نوعی استقلال و خود سامانی در زمینه های مختلف زندگی است که از لحاظ رشد شخصیت انسان ضروری بوده و در چهارچوب مقررات و ممنوعیت های الهی و عقلایی است. البته باید توجه داشت که صرف بیان آزادی کافی نیست، بلکه ساختن فرهنگ و جامعه ای که بتوان از آن استفاده کرد بسیار با اهمیت تر است و این همان چیزی است که در زندگی علی (ع) بسیار نمودار و آشکار است. یعنی آن حضرت فقط به بیان آزادی نپرداخت، بلکه با گفتار و کردار خویش به فرهنگ سازی و ایجاد زیر ساخت های اجتماعی جهت استفاده از آزادی اقدام کرد به طوری که مردم را به داشتن روحیه شهامت و حاکمان را به آراسته بودن به سعه صدر تشویق کرد و در عمل نیز خود اسوه و الگوی کاملی ارائه داد. علاوه بر این ها در کنار اعمال آزادی به ارشاد، تبیین حقایق و جلوگیری از سوء استفاده از آن پرداخت. در اینجا به طور اجمال به زمینه سازی فضای آزاد اشاره می کنیم و سپس به مواردی از توجهات خاص  حضرت به آزادی خواهیم پرداخت.

الف: سعه صدر حاکمان

علی(ع) در یک بیان کوتاه اما پرمعنا ابزار ریاست را سعه صدر معرفی می کند. (۳۵) سعه صدر هنگامی خود را به خوبی نشان می دهد که فرد با داشتن قدرت و توان بر مجازات اقدام به عفو نماید. (۳۶) ریشه بسیاری از نابردباری ها و عدم سعه صدر حاکمان، کبر و خود بزرگ بینی است. امام (ع) در خطبه مشهور قاصعه به شدت با آن برخورد کرده می فرماید: «فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده الرخص فیه لخاصة انبیائه و اولیائه و لکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع . (۳۷) اگر خداوند رخصت کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می داد به یقین چنین منتی را بر پیامبران گزیده و دوستانش می نهاد. لکن خدای سبحان بزرگ منشی را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید. » علی (ع) به خوبی پی به معضل حاکمان برده و در این راستا به شدت مالک اشتر را از کبر بر حذر داشته می فرماید: «ایاک و مساماة الله فی عظمته و التشبه به فی جبروته. (۳۸) بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را هم نبرد خوانی و عظمت خود را همانند او دانی»

حتی این مقدار کافی نیست، باید قدم را از این فراتر گذاشت و حاکمان در منش خود باید به گونه ای رفتار کنند که مردم احتمال فخر دوستی آنان را هم ندهند.(۳۹)

امیرالمومنین در خطبه ای فرمود: «و ان من أسخَف حالات الولاة عند صالح الناس أن یُظَنُّ بِهم حُبُّ الفخر و یُوضَعُ أمرهم علی الکبر: و در دیده مردم پارسا زشت ترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند و کارهاشان را حساب کبر و خودخواهی بگذارند. این کبر زدایی می تواند زمینه مناسبی را برای گوش فرادادن به سخن دیگران مهیا سازد. در همین راستا امام(ع) به مالک اشتر تاکید می کند:

«و بخشی از وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند، خود را برای کار آنان فارغ دار و در مجلس عمومی بنشین و در آن مجلس برابر خدایی که تو را آفریده، فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند یا تو را پاسبانان، از آنان باز دار، تا سخنگوی آن مردم با تو گفت وگو کند بی درماندگی در گفتار که من از رسول(ص) بارها شنیدم که می فرمود: “هرگز امتی را پاک – از گناه – نخوانند که در آن است . بی آن که بترسند و در گفتار درمانند حق ناتوان را از توانا نستانند، و درشتی کردن و درست کردن دست سخن نگفتن آنان را بر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خود بزرگ بینی را از خود بران، تا خدا بدین کار درهای رحمت خود را بر روی تو بگشاید”. » (۴۰)

بالاتر از این امیرالمؤمنین (ع) به مالک سفارش می کند کسی را برای جلسات خصوصی خود برگزیند که سخن تلخ حق را به او گوشزد کند و در آنچه که انجام می دهد و یا می گوید و رضایت خداوند در آن نیست کمتر یاری کند (۴۱) حتی به مالک نصیحت می کند پارسایان و راستگویان را چنان پرورش دهد که او را فراوان نستایند و با ستودن کار بیهوده ای که نکرده است خاطرش را شاد نکنند زیرا ستودن فراوان خود پسندی آورد و به سرکشی وادارد. (۴۲) روشن شد چگونه علی(ع) زمینه اعمال آزادی مردم را در حکومت خویش فراهم می کند و با آسیب شناسی در رفع موانع تلاش می کند.

ب- ترغیب مردم به آزاداندیشی

روش دیگر زمینه سازی در استفاده از آزادی نهی مردم از تبعیت بی چون و چرای متکبران است. امام علی(ع) در خطبه قاصعه در یک هشدار شدید می فرماید:

«أَلَا فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ مِنْ طَاعَةِ سَادَائِکُمْ وَ کُبَرَ ائکُمُ الَّذین تَکَبَّرُوا عَنْ حَسَبِهِمْ وَ تَرَفعُوا فَوْقَ نسبهم (۴۳): بترسید! بترسید از پیروی مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازیدند و نژاد خویش را برتر دیدند.» در برابر این سخن مردم را دعوت به مشارکت و مشورت کرده می فرماید: فلا تکلمونی بما تُکلّم به الجبابرة، ولا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادرة و لا تخالطونی بالمصانعة (۴۴) پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیز خویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهر آرایی آمیزش مدارید. 

سپس می فرماید:
 
«ولا تظنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل أن یُعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه، فلا تکفوا عن مقالة یحق أو مشورة بعدل فانی لست فی نفسی بفوق أن أخطیة و لا أمن ذلک من فعلی الا ان یکفی الله من نفسی ما هو املک به منی» (۴۵) و شنیدن سخن حق را بر من سنگین مپندارید و نخواهم مرا بزرگ انگارید چه آنکس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق با رای زدن در عدالت باز می ایستید که من نه برتر از اینم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا، ایمنم مگر که خدا مرا در کار نفس کفایت کند که او از من بر آن تواناتر است.

این ها همه حکایت از آن دارد که علی(ع) درصدد تربیت و ساختن جامعه ای است که مردم در برابر حکمرانان راحت سخن گویند و بیم و هراس به دل راه ندهند. جالب توجه آن که این سخنان را حضرت امیر(ع) در جنگ صفین اظهار کرده است یعنی درست هنگامی که می باید از اطاعت بی چون چرا از فرماندهی گفت وگو کرد حضرت از حق مردم و آزاداندیشی آنان سخن می گوید و مهمتر از همه امیرالمؤمنین(ع) طی دوران حکومت خود به این سخنان عمل نمود و اسوه ای از حاکم اسلامی را در تاریخ به یادگار گذاشت.

ج نمونه ها

همان طور که گفتیم در دوران حیات حضرت علی(ع) و به خصوص دوره زمامداری آن مرد بزرگ به مواردی بر می خوریم که افراد مخالف حتی در مجلس سخنرانی وی به پا می خواستند و سخن خود را می گفتند و حتی به آن حضرت اعتراض می کردند. علی(ع) در برابر حرکت آن ها، به اعتراضات آن ها پاسخ گفته و گاه نیز دست به تبیین حقایق می زند و در مواردی از توطئه آن ها پرده برمی داشت. آنچه اکنون مورد بحث است بررسی این موارد از لحاظ اعمال آزادی است. در موردی یکی از یاران وی از قبیله بنی اسد پرسید: چگونه مردم شما، شما را از این مقام باز داشتند و شما بدان سزاوارتر بودید؟ امام(ع) فرمود: «یا اخا بنی اسد انک لقلق الرضین نرسل فی غیر سدد و لک بعد ذمامة الصهر و حق المسألة وقد استعلمت فاعلم (۴۶) برادر اسدی نا استواری و ناسنجیده گفتار؛ لیکن تو را حق خویشاوندی است و حق پرسش و آگاهی خواستن و کسب دانش». 

در این بیان زیبا با آن که حضرت علی (ع) نکته تربیتی مهمی گوشزد می کند، اما زیباتر حق سئوال و دانستن را برای فرد محفوظ می دارد و مهمتر از آن تفکیکی است که میان امر تربیتی و حقوقی صورت گرفته است به این بیان که علی(ع) در برخورد این فرد با این که در جای مناسب پرسش نکرد و یا پرسش وی شایسته نبود، اما امام(ع) به وی نگفت تو حق سخن نداشتن و باید مجازات شوی بلکه سخن او را شنید ولی در جواب جهت تربیت تذکر مهمی داد که در سخن گفتن خود مواظبت کنند. این تفکیک در دیگر قضایا و برخوردهای آن حضرت مشاهده می شود. حتی در بعضی موارد علی(ع) حقایقی در مورد افراد بازگو می کند، اما با این حال باز از جهت حقوقی آن ها را ممنوع از سخن گفتن نمی کند. این نمونه ها را می توان در برخورد با خوارج مشاهده کرد. «هنگامی که حضرت علی (ع) مشغول سخن بود «برج بن مسهر طائی» که از خوارج بود در اعتراض به آن امام گفت: «لاحکم الا لله» امام در پاسخ وی، شخصیت وی را نمایان ساخته، وضعیت وی را بیان می دارد.»(۴۷)

عبارات بکار برده شده در این سخن پیرامون شخص فوق بسیار تند است امام فرمود:« خاموش باش خدایت از خوبی دور گرداناد ای دندان پیشین افتاده، به خدا حق پدیدار شده و تو ناچیز بودی و آوازت آهسته، تا آن که باطل بانگ برآورد و تو سربرآوردی همانند شاخ بز برون جسته»، اما با این حال نه وی را منع از سخن می کند و نه به خاطر این کلام مجازات کرد. همین برخورد در مورد اشعث بن قیس نیز حکایت شده است. امیر مؤمنان(ع) در مجلس عمومی مشغول سخن بود که اشعث به پا خاست و در اعتراض به آن حضرت گفت: «این سخن به زبان توست نه به سود تو» «امام(ع) در پاسخ وی چهره منافقانه او را برملا کرد و به سابقه تیره اش در اسلام آوردن اشاره کرد»(۴۸) در اینجا نیز امام(ع) سخنی از محرومیت اشعث از سخن گفتن و یا مجازات او نگفت. به عبارت دیگر آزادی بیان او را از جهت حقوقی محترم شمرد.

نیز روایت شده که شخصی به آن جناب گفت: «پسر ابی طالب تو بر امر حکومت حریص هستی» اما امام (ع) با یک استدلال جواب او را داد. (۴۹) بدون اینکه وی را مجازات کند. اینها همه نمایانگر آن است که امیرالمؤمنین (ع) به عنوان حاکم اسلامی آزادی حقوقی کامل به افراد می داد، اما با این حال در مقام پاسخگویی و تربیت بسیاری از حقایق را آشکار می کرد، حتی گاه آن حضرت انحرافی را مشاهده می کرد اما با این حال هشدار می داد و نه اینکه آزادی حقوقی شخص را محدود سازد.
 
«هنگامی که لشکر علی (ع) آهنگ جنگ خوارج کرد یکی از اصحاب گفت: «ای امیرمؤمنان از راه علم ستارگان گویم که اگر در این هنگام به راه افتی ترسم به مراد خویش نرسی». امام پاسخ او را داد و سپس رو به مردم کرد و گفت: «ای مردم از اخترشناسی روی بتابید، جز آنچه بدان راه دریا و بیابان را یابید، که این دانش به غیب گویی می کشاند. منجم چون غیبگوست و غیبگو چون جادوگر و جادوگر چون کافر است و کافر در آذر»(۵۰)

۳-مساوات

 واژه عدل در فرهنگ اسلامی کلمه ای پر معنا است که می تواند معنای مساوات را در شکل معقول آن پوشش دهد. بدین خاطر در بیانات علی (ع) به فراوانی به کاربرد کلمه عدل بر می خوریم و نقش آن را در نظام حقوقی و اجرایی به روشنی مشاهده می کنیم. علی(ع) در سخنان گوناگون عدل را به اقوی اساس (۵۱) ، میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق(۵۲)، قوام الرعیة (۵۳)، جمال الولاة (۵۴)، فضیلة السلطان (۵۵) جنه الدول (۵۶) تصلح به الرعیه (۵۷)، نظام الامرة (۵۸) یاد می کند.

با این حال در بسیاری موارد، مساوات نیز مصداقی از عدل است که در این جا فقط به همین قسمت اکتفاء خواهیم کرد. قبل از ورود به مباحث این نکته را باید خاطرنشان کرد که علی(ع) در فرمانروایی به مساوات به منزله یک اصل می نگریست اگر به فرمان حکومتی آن حضرت به مالک اشتر نگاه گذرایی داشته باشیم، در می یابیم همه دستوراتی که امیرالمؤمنین (ع) در این فرمان مقرر فرموده است، مربوط به همه انسان هایی است که در جامعه اسلامی زندگی می کنند و هیچ گونه تفاوتی در ملیت نژاد، رنگ، صنف و غیر ذلک میان مردم آن جامعه ملاحظه نشده است. این تساوی در سی جمله از جملات فرمان مشاهده می شود. آنها جملاتی هستند که در بردارنده یکی از واژه های زیر هستند:

ناس: اسم جمع به معنای عموم مردم در نه مورد.
رعیت: عموم مردمی که یک سیاست آنان را اداره می کند در سیزده مورد. نظیر لک فی الخلق: یعنی همنوع تو در خلقت در یک مورد.
عامه: در سه مورد.
کل امری : یعنی هر انسانی در دو مورد
عباد الله: در یک مورد.

اکنون در تحلیل مطلب مساوات را در امور زیر مورد بررسی قرار می دهیم.
الف: مساوات در بهره مندی از بیت المال
ب: مساوات در برابر قانون
ج: مساوات در رجوع محکمه صالح و رسیدگی عادلانه

علاوه بر موارد فوق علی(ع) در زدودن نابرابری های عملی و حمایت از ناتوانایان اقدام فراوان نموده است که در پایان بدان اشاره خواهیم کرد.

الف : مساوات در بهره مندی از بیت المال

دوره زمامداری علی (ع) دوره ای است که حکومت اسلامی از جهت جغرافیایی بسیار وسعت یافته است و بیت المال دارای درآمد فراوان شده است. با توجه به همین مطلب برگزیدن هر گونه راه تبعیض آمیز در بهره مندی از بیت المال، می تواند شکاف طبقاتی عجیبی بین مسلمانان فراهم آورد، عده ای بتوانند فراوان از بیت المال استفاده کنند و عده ای نیز در حالت فقر و ناتوانی غوطه ور شوند.

 اما علی (ع) در برقراری مساوات در این ناحیه با سخت ترین مشکل مواجه است، زیرا تبعیض در بهره مندی از بیت المال با این که در دوره ابوبکر توسط عمر پیشنهاد شده بود، ولی ابوبکر آنرا نپذیرفت (۵۹) با این حال عمر در دوره خلافت خویش اصل مساوات را از بین برد و مبنای تبعیض را پذیرفت. ابن ابی الحدید در این باره می نویسد:

«وقتی عمر خلافت را در دست گرفت بعضی از مردم را برای بعضی دیگر برتری بخشید. لذا سابقین در اسلام را غیر آن ها برتری داد. مهاجرین قریش را بر مهاجرین غیر قریش، و تمام مهاجرین را نسبت به انصار برتری داد و عرب را بر عجم مزیت بخشید». (۶۰)
 
ابن جوزی، شیوه تمایز را به تفصیل از سمکة بن عبد الرحمن نقل کرده است و سهم هر طبقه را از بیت المال ذکر کرده است. (۶۱) برخورد با این قضیه ساده نبود. زیرا نابرابری بود که چهره دینی و قانونی به خود گرفته بود و با گذشت ۲۲ سال از سابقه آن، مردم به آن خو گرفته بودند (۶۲) و عده ای با زدن رنگ دینی و تقوایی به آن در مقابل اقدامات علی (ع) مقاومت می کردند.

حال خواهیم دید که علی (ع) چگونه به جوانب مختلف مسأله می پردازد و تلاش می کند تا با زدودن تبعیض و از بین بردن عوامل آن، سیره نبوی را بار دیگر در جامعه اسلامی حاکم سازد. از مهمترین بیانات آن حضرت تبیین ماهیت بیت المال بود. قبل از ذکر سخن امیرالمؤمنین (ع) به دوره قبل یعنی زمامداری عثمان باز می گردیم. عثمان در یکی از اقدامات خود برادرش ولید را به عنوان حاکم به کوفه فرستاد. در کوفه ابن مسعود متصدی بیت المال بود. ولید اموالی از بیت المال قرض گرفت و سپس به عثمان پیرامون آن نامه نوشت. عثمان در پاسخ آن نامه به ابن مسعود نوشت:

«وانما انت خازن لنا فلا یتعرض للولید فیما اخذ من المال؛ تو خزانه دار ما هستی بنابراین در آنچه ولید از بیت المال گرفته است متعرض نشو.»
گویند ابن مسعود این نامه را خواند و برآشفت و گفت:
«وکنت اظن انی خازن للمسلمین فما اذا کنت خازناً لکم فلا حاجة لی فی ذلک؛ (۶۳) . من تصور می کرد خزانه دار مسلمانان هستم، حال که روشن شد خزانه دار شما هستم نیازی بدان ندارم.» (۶۴) این اظهار عثمان سخن ساده ای نیست، بلکه حکایتگر نگرش خلیفه وقت به بیت المال است. در نتیجه به راحتی می توان حدس زد که تقسیم آن نیز باید با توجه به تصمیم خلیفه صورت گیرد. با این مقدمه بازگردیم به اظهار علی(ع) در نامه ای به اشعث بن قیس عامل خود در آذربایجان می نویسد:  

«وفی یدیک مال من مال الله عزوجل و أنت من خزانه حتی تسلمه الی؛(۶۵) در دستان تو مالی از اموال خداوند است و تو خزانه دار آن هستی تا آن را به من برگردانی.»
 
با این بیان، حضرت امیر(ع) ماهیت بیت المال و وضعیت خزانه دار را به خوبی بیان می کند. مال در دست عامل، مال خداوند است نه مال حاکم. اما در این جا مشکل مهم دیگری وجود دارد و آن عبارت از استنباط قانون است که می تواند خود سرچشمه تبعیض بوده و تبعیض را به صورت قانونی نهادینه کند. علی(ع) زمینه های استنباط این گونه قوانین را از بین می برد.

بدین منظور علی(ع) روز بعد از بیعت برای مردم سخنرانی کرد و در قسمتی از بیانات خود فرمود: «الا و ایما رجل من المهاجرین والانصار من اصحاب رسول الله (ص) یری ان الفضل له علی من سواء لصحبته فان الفضل النیر غداً عندالله و ثوابه  و أجره علی الله و ایما رجل استجاب لله و للرسول فصدق ملتنا و دخل فی دیننا و استقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الاسلام و حدوده فانتم عباد الله و المال مال الله یقسم بینکم بالسویة لا فضل فیه لا حد علی أحد.
و للمتقین عند الله غداً احسن الجزا و افضل الثواب. لم یجعل الله الدنیا للمتقین أجراً و لا ثواباً و ما عند الله خیر للابرار و اذا کان غداً أن شاء الله فاغدوا علینا فان عندنا مالا نقسمه فیکم ولا یتخلفن احد منکم عربی ولا عجمی کان من اهل العطاء أو لم یکن.» (۶۶) «آگاه باشید هر فردی از مهاجرین و انصار از اصحاب رسول الله (ص) خود را در برابر دیگران بخاطر مصاحبت با پیامبر (ص) دارای فضل بداند باید دانست که فضل روشن در فردای (قیامت) نزد خدا است و ثواب و اجر و پاداش وی با خدا است.

و هر فردی که به خدا و رسول پاسخ مثبت دهد و ملت ما را تصدیق کرده و داخل در دین ما شود و بر قبله ما روی آورد حقوق و حدود اسلام شامل وی خواهد شد. پس شما (مردم) بندگان خدا هستید و مال، مال خدا است. بین شما به صورت مساوی تقسیم می کنم، هیچ کس در برابر کس دیگر دارای برتری نیست و برای افراد پرهیزگار فردا (قیامت) اجر و ثواب است و آنچه نزد خدا است برای نیکان بهتر است و فردا نزد ما آید در نزدمان مالی است که میانتان تقسیم خواهیم کرد و نسبت به هیچ یک از شما تخلف نخواهد شد چه عرب باشد و چه ،عجم اهل عطا باشد و یا نه.»

همان طور که از این سخن پیدا است، حضرت علی (ع) مصاحبت با رسول(ص) را در بهره برداری از بیت المال نفی کرده و جایگاه پاداش به آن را در قیامت می داند. از طرف دیگر ملاک بهرمندی را پذیرش اسلام دانسته و حتی تقوی را در این جا ملاک قرار نمی دهد و امتیازی به کسی نمی دهد.

 یکی دیگر از توجیهات طرفداران تبعیض شرکت آن ها در جهاد و مبارزه و از طرف دیگر پذیرش اسلام به صورت ظاهری توسط عده بسیار از مردم بود. آنان این ملاک را ملاک تمایز دانسته و بر علی(ع) احتجاج می کردند.(۶۷)
علی (ع) گاه به سیره نبوی استدالال می کرد که چگونه پیامبر (ص) بین مردم در امر بیت المال فرق نمی گذاشت. (۶۸) امام (ع) می فرمود: «والله سبحانه موف السابق والمجاهد یوم القیامة اعمالهم خداوند به سابقین در اسلام و مجاهدان در
قیامت پاداش اعطا خواهد کرد.»(۶۹)

و گاه استدلال به قرآن می کرد که می فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ أو أُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ (حجرات /۱۳) ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و به صورت دسته ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بزرگوارترین شما نزد خداوند با تقواترین است.»

همان طور که روشن شد علی (ع) نگذاشت با استنباط نادرست تبعیض به صورت قانونی نهادینه شود. به خصوص این امکان وجود داشت که عناوین مقدس و دینی به عنوان راهی به سوی دنیاطلبی قرار گیرد. علی (ع) با روشن بینی این آفت حکومت دینی را از ریشه قطع کرد.علاوه بر این از نظر امیرالمؤمنین (ع) اصل مساوات از بهره مندی از بیت المال، قاعده ای آمره ای است که حتی حاکم حق پذیرش شرط خلاف آن را در بیعت ندارد. بدین لحاظ هنگام بیعت وقتی که شرط خلاف مساوات توسط عده ای اظهار شد فرمود:«لا استاثر علیکما ولا علی عبد حبشی مجدع بدرهم؛ در همی به شما طلحه و زبیر و یا عبد حبشی فلج اختصاص نخواهم داد. (۷۰)

همچنین علی (ع) در رعایت مساوات به مصلحت اندیشی گروهی از شیعیان توجه نکرد و استفاده از هرگونه حیله قانونی را در این زمینه مردود شمرد. در روایتی آمده است که گروهی از شیعیان به خدمت علی(ع) آمده و از سر مصلحت اندیشی پیشنهاد کردند اگر این اموال بین روسا و اشراف تقسیم کنی و آنان را بر ما برتری بخشی، امور سامان می پذیرد و سپس با فراهم شدن زمینه، عدل را اجرا خواهی کرد. به عبارت دیگر شیعیان می خواستند بگویند اگر این بیت المال حق ما است، ما از حق خود چشم پوشی می کنیم و از طرف دیگر بدین طریق فتنه دامنگیر حکومت نیز خاموش می شود. اما علی(ع) این مصلحت اندیشی را رد کرد و فرمود:
«ا تأمرونی و یحکم ان اطلب النصر بالظلم والجور فیمن ولیت علیه من اهل الاسلام (۷۱) آیا امر می کنید من با ظلم و ستم به کسانی که بر آنان ولایت دارم نصرت کسب کنم؟»

و سپس با قسم به خداوند فرمود: «و الله لوکانت أموالهم ملکی تساویت بینهم. فکیف و انما هی اموالهم: (۷۲) بخدا قسم اگر اموالشان، ملک خودم بود، بین مردم مساوات برقرار می کردم و حال آن که این اموال ملک خودشان هست.»

 شبیه همین مصلحت اندیشی از سوی یاران بزرگ حضرت چون مالک اشتر نیز آمده است.

«روزی مالک خدمت علی (ع) آمد و عرض کرد یا امیرالمؤمنین با اهل کوفه جنگ جمل را به پایان رساندیم و با مردم بصره و کوفه بر شامی ها در جنگ صفین پیروز شدیم. آن زمان رأی نهایی آن ها یکی بود ولی اکنون به واسطه این که شما در تقسیم بیت المال از سوی عدالت با آن ها رفتار می کنی و شریف و وضیع، پست عرب و عجم، فقیر و غنی در نظر شما یکسان هستند، مردم تاب عدالت شما را ندارند. نیت آنان ضعیف گردید و برای رسیدن به آرزوهای خود، طرف شما را رها کرده و به طرف معاویه می روند، اهل دین و حقیقت کم و بیشتر آن ها خواستار دنیا هستند. دین را برای دنیا می فروشند، ممکن است شما این مال را به آن ها بذل نمایی، بسوی شما میل پیدا کرده و خداوند نیزشما را پیروز نموده و دشمنان را سرکوب نماید.

علی(ع) در پاسخ فرمود: «با وجودی که روشم این باشد، باز می ترسم مبادا کوچک ترین کوتاهی یا ذره ای انحراف از من سرزده باشد. اما پراکنده شدن مردم به واسطه تاب نیاوردن دشواری و سنگینی حق و عدالت است. خدا می داند فرار آن ها از من نه برای این است که از طرف من ستمی دیده اند یا شخص عادلی را پیدا کرده به سوی او می روند، بلکه تنها بواسطه رسیدن به پیرایه های دنیای فانی از حقیقت برگشته روی به باطل می آورند و روز قیامت مورد پرسش قرار خواهند گرفت که آیا شما برای دین عمل می کردید یا دنیا؟»
تذکری را که راجع به دادن اموال به اشراف دادی من هرگز حق کسی را به دیگری نخواهم داد و
بوسیله مال مردم نصرت نمیجویم (۷۳)
 
علاوه بر مقام بیان قانون، در مرحله اجرا نیز دقیقاً آن را به اجرا درآورد و به شبهات افراد جواب داد. هنگام تقسیم بیت المال حتی برادرش عقیل به این مساوات اعتراض می کند و می گوید «فتجعلنی و اسود فی المدینة سواء» تو مرا و یک سیاه پوست در مدینه را مساوی قرار می دهی.

علی (ع) در پاسخ وی فرمود: «بنشین مگر در این جا کسی به جز تو نبود که صحبت کند؟! برای تو فضلی نیست مگر به سابقه در دین و تقوی.» (۷۴)

در مورد دیگر دو زن آمدند که یکی عرب و دیگری غیر عرب بود. حضرت علی(ع) سهم مساوی به آن ها داد. زن عرب در اعتراض گفت من عرب و آن دیگری عجم است. علی (ع) فرمود: «والله لا اجد لبنی اسماعیل فی هذا الفی فضلاً علی بنی اسحاق در این فیء فرزندان اسماعیل نسبت به فرزندان اسحاق برتری ندارند (۷۵)

گذشته از همه این ها علی (ع) بهره برداری جزیی ولی ناصحیح از بیت المال را نیز منع کرد تا همگان در این امر مساوی باشند و تا این که موقعیت های افراد و فرصت های آنان موجب نشود که عملاً مساوات در بیت المال از بین برود. یکی از این امور قرض و عاریه گرفتن از بیت المال بود که به صورت رویه عملی درآمده بود و مردم آن را خلاف شرع نمی دانستند. (۷۶) اما امیرالمؤمنین علی(ع) با شدت با آن برخورد کرد.

«وقتی پی برد دخترش گردبند را از بیت المال به عاریه گرفته است به شدت متصدی بیت المال و دخترش را مورد عتاب قرار داد و آنان را از این کار منع کرد. در این قضیه حضرت امیر(ع) به آبی رافع فرمود: آیا به مسلمانان خیانت میکنی؟ عرض کرد پناه بر خدا به این که خیانت کنم. فرمود: چگونه گردبندی از بیت المال به دختر امیرالمؤمنین عاریه دادی بدون اذن من و رضای آن ها(۷۷)

علاوه بر این ها آن حضرت بر اعمال کارگزاران خود نیز به دقت نظارت می کرد تا در رعایت اصل مساوات هیچگونه تخلفی نکنند. نمونه این نظارت، نامه ای است که علی (ع) به مصقلة بن هبیره عامل خود در اردشیر خُرّه (فیروزآباد ایران) نوشت، در این نامه آمده است:

«از تو به من خبر رسیده است اگر چنان کرده باشی، خدای خود را به خشم آورده باشی و امام خویش را نافرمانی کرده. تو غنیمت مسلمانان را که نیزه ها و اسب هاشان گردآورده و ریخته شدن خون شان فراهم آورده به عرب هایی که خویشاوندان تواند و تو را گزیده اند، پخش می کنی! پس به خدایی که دانه را شکافت و جاندار را آفریده، اگر این سخن راست باشد نزد من رتبت خود را فرود آورده باشی و میزان خویش را سبک کرده.» (۷۸)
 
همان طور که روشن شد علی (ع) در رعایت اصل مساوات هم در مقام استنباط قانون و هم پیشگیری از زمینه های سوء استفاده و هم در مقام اجرای آن، نهایت دقت را به عمل آورده تا عدالت وی برای همیشه تاریخ به یادگار بماند و عدل ورزی علی افتخاری بر تارک تاریخ بشریت باشد.

ب : مساوات در برابر قانون

از دیگر موارد مساوات تساوی همه افراد در برابر قانون است . جهت تحلیل این قضیه دو امر را جداگانه مورد بحث قرار می دهیم: اقدام اولی که علی (ع) انجام داد در زمینه جلوگیری از استنباط قانون به نحوه تبعیض آمیز بود، زیرا اگر این جریان در اسلام رشد می کرد و وجهه شرعی به خود می گرفت، خطری بس بزرگ بود. زیرا بر اساس آن بسیاری از حقوق شهروندان حکومت اسلامی از میان می رفت. این اقدام برخورد علی (ع) در برابر خوارج بود.

خوارج با سوء استنباط از آیات قرآنی، نظام حقوقی را ترسیم کردند که اشخاص گناهکار، در زمره کافران قرار گرفته، بر اساس آن از حقوق اجتماعی خود محروم می گشتند و سپس خوارج با تنگ نظری هر چه تمامتر، مصادیق گناه کافران را تعیین کرده و آن حکم کلی را به اجرا در می آورند. این ابی الحدید در شرح نهج البلاغه در بحث نسبتاً مفصلی به دیدگاه های حقوقی خوارج و چگونگی استنباط قواعد حقوقی از آیات قرآنی اشاره می کند. مثلاً در آیه «إِنَّهُ لَا یَیْأَسُ مِن رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ» (یوسف/۸۷) خوارج بر این اعتقاد بودند که فاسق بخاطر فسقش و اصرار بر گناه از رحمت خدا مأیوس است، بنابراین کافر می باشد و احکام کافر در مورد او جاری است. خوارج شبیه این استدلال را در آیات زیر نیز بکار می بردند.

«وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» (آل عمران / ۹۷)
«وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ» (مائده/ ۴۴)
«فَأَنذَرْتُکُمْ نَاراً تَلظی «*» لا یُصْلاهَا إِلَّا الأشقی «*» الَّذِی کَذَّبَ وَتَوَلَّی «*»» (لیل/ ۱۶ – ۱۴)
«یَوْمَ تَبْیَضُ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ أَسْوَدَّت وُجُوهُهُمْ أَکَفَرْتُم بَعْدَ إِیمَانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ
(آل عمران/ ۱۰۶)
«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ «*» ضَاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ «*» وَوُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْهَا غَبَرَةٌ «*» تَرْهَقُهَا فَتَرَةٌ «*» أُولَئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ
الْفَجْرَةُ» (عبس ۴۲ – ۳۸)
«وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ» (سجده /۲۰)
«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنکُمْ کَافِرٌ وَمِنکُم مُؤْمِنٌ» (تغابن /۲)

خوارج این آیات را به گونه ای تفسیر می کردند که گناهکار در قسم کافران قرار می گرفت و آنان بنابراین آیات حکم کافر را بر گناهکار جاری می ساختند. نتیجه چنین استنباطی این بود که بر اساس قرآن عده بسیاری از شهروندان از حقوق اولیه اجتماعی از جمله حق حیات محروم می شدند و قانون عادلانه از بین می رفت. علی(ع) در برابر چنین استنباط های ناروایی ایستاد. ایشان دررد خوارج به سیره نبوی استدلال کرد و طی خطبه ای نتایج منافی با سیره پیامبر و سایر احکام حقوقی را بر شمرد. در این خطبه فرمود: «همانا دانستید که رسول خدا(ص) زناکار محصن را سنگسار کرد، سپس بر او نماز گزارد و به کسانش ارث داد و قاتل را کشت و میراثش را به کسانش واگذارد، دست دزد را برید، زناکار نامحصن را تازیانه نواخت، سپس سهم هر دو را از فیی به آنان پرداخت و هر دو خطاکار زنان مسلمان را به زنی گرفتند. رسول خدا(ص) گناهانشان را بی کیفر نگذاشت و حکم خدا را درباره ایشان برپا داشت و سهمی را که در مسلمانی داشتند از آنان باز نگرفت و نامشان را از تومار مسلمانان بیرون نکرد.» (۷۹)

بدین ترتیب حضرت علی (ع) جلو استنباط نادرست قواعد حقوقی از متون قرآن را گرفت. گذشته از این مرحله، امام علی (ع) به تساوی همه افراد در برابر قانون اهمیت می داد. به نمونه هایی از این تساوی در ضمن بحث از تساوی در بیت المال اشاره شد. این جا به بعضی نمونه های دیگر اشاره می کنیم.
 
علی (ع) در روایتی خطاب به عمر اقامه حدود نسبت به خویشاوند و غیر خویشاوند را از جمله اموری دانست که اگر به آن عمل شود شخص را از دیگران بی نیاز می سازد (۸۰)

نمونه عملی اصل فوق در دوره عثمان به وجود آمد. ولید بدست عثمان، حاکم کوفه شد. اما به دنبال فساد او و شکایات مردمی، عثمان وی را از فرمانداری خلع کرد و به خاطر ادله ای کافی، حکم به شلاق زدن وی نمود، اما به خاطر ترس از عثمان کسی حاضر نشد حکم را اجرا کند. علی (ع) شلاق را گرفت و به سوی ولید رفت. ولید گفت «نشد تک بالله والقرابة» یعنی قسمت می دهم به خدا و به خویشاوندی. علی(ع) فرمود:

«اسکت ابا وهب فانما هلکت بنواسرائیل، بتعطیلهم الحدود فضربه. أبا وهب ساکت شد. بنی اسرائیل بخاطرعدم اجرای حدود نابود شدند سپس او را شلاق زد.»(۸۱)

علی (ع) بر مرد نجاشی (یمنی) حد جاری کرد. یمنی ها از اجرای حد ناراحت شدند و یکی از افراد خود به نام طارق بن عبدالله را نزد حضرت فرستادند. طارق عرض کرد:

یا امیرالمؤمنین ما تصور نمی کردیم که اهل نافرمانی و فرمانبرداری و اهل پراکندگی در اجتماع نزد تو یکسان و برابر باشند تا آن که عملی در حق نجاشی انجام دادی مشاهده کردیم، سینه های ما را از کینه شعله ور کردی و کار ما را پراکنده ساختی و ما را بر راهی انداختی که تصور می کردیم هرکس از آن راه برود به دوزخ خواهد رسید.

علی(ع) در جواب گفت:
«و انها لکبیرة الا علی الخاشعین» (بقره /۴۵) آن کار دشواری است مگر بر خاشعان ای طارق! مگر او مردی غیر از مسلمانان است؟ حرمت آنچه را خدا حرام کرده بود درید، ما هم حدی را که کفاره آن بود بر او جاری کردیم. خدای متعال فرموده است:

«وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی» (مائده/ ۸) دشمنی گروهی شما را بر آن ندارد که داد نکنید،  دادگر باشید که دادگری به پرهیزگاری نزدیکتر است.»

نکته مهم، طرف دیگر قضیه است، یعنی کسی نسبت به عملی که انجام داده است. زاید بر مقداری که قانون معین کرده است مورد حکم و یا مجازات قرار گیرد. این امر بسیار اهمیت دارد. به خصوص هنگامی که مأموران اجرا دچار احساسات شده و نسبت به قانون تعدی کنند و بر اساس احساسات خود تصمیم گیرند. علی(ع) طی خطبه ای فرمود: «ان الله حد حدوداً فلا تعتدوها خداوند حدودی را مقرر فرموده است پس از آن ها تجاوز نکنید»(۸۲)

بدین خاطر در موردی وقتی امیرالمؤمنین (ع) به قنبر امر کرد که بر مردی حد جاری کند، اما قنبر به خاطر شدت ناراحتی سه ضربه بیشتر زد. علی (ع) به خاطر این تجاوز، سه شلاق بر قنبر زد. خلاصه این که علی (ع) در اجرای قانون همۀ مردم را مساوی می دانست و اجازه نمی داد که نسبت به کسی قانون اجرا نشود و یا به خاطر احساسات مأموران اجرا، به نام قانون به کسی ستم شود.

ج : مساوات در رجوع به محکمه صالح و رسیدگی عادلانه

رعایت مساوات توسط حاکمان نسبت به مردم از جمله اصول مسلم در زمامداری علی(ع) است. ایشان طی نامه ای به بعضی از والیان خود نوشت:
«و واس بینهم فی اللحظة والنظرة والاشارة والتحیة حتی لا یطمع العظماء فی حیفک ولا ییأس الضعفاء من
عدلک (۸۴) و با همگان یکسان رفتار کن، گاهی که گوشه چشم به آنان افکنی یا خیره شان نگاه کنی یا یکی را به اشارت خوانی یا یکی را تحیتی رسانی تا بزرگان در تو طمع ستم نبندند و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.»
 
شبیه همین بیان در نامه به محمد ابوبکر آمده است (۸۵)؛ در این بیان امام(ع)، بلافاصله بعد از بیان اصل مساوات، به آثار اجتماعی آن می پردازد. این که بزرگان طمع به ستم نبندند و ناتوانان از عدالت مأیوس نشوند. این دو عواملی هستند که در برقراری ثبات اجتماعی و امنیت عمومی بسیار مؤثر می باشند. زیرا اگر ناتوانان از عدالت مأیوس شوند و توانگران چشم به ظلم داشته باشند، هم جامعه فاسد می شود و هم مظلومان یگانه راه نجات را شورش و قیام می بینند.

علی (ع) شبیه همین کلام را خطاب به شریح قاضی می فرماید. در این سخن بعد از سفارشاتی به شریح می گوید:
«ثم واس بین المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتی لا یطمع قریبک فی عینک و لاییاس عدوک من عدلک؛ پس بین مسلمانان با نگاه، صحبت و مجلس، مساوات برقرار کن تا نزدیکت به توطمع نورزد و دشمنت از عدالت تو مایوس نشود(۸۶)

ذیل این گفتار بیانگر مطلب بسیار ارزشمندی است. یعنی قاضی و دستگاه قضایی باید چنان عادلانه و منصفانه و مستقل عمل کنند که حتی دشمنان نیز به آن اعتماد داشته باشند و از عدالت آن مأیوس نشوند. نکته دیگر این که علی (ع) در سفارش به فرماندار و عامل خود سخن از مأیوس نکردن ضعیفان می گوید: چون افراد ضعیف چشم به سوی حاکم دارند و مأیوس شدن آن ها از حاکم و مشاهده توجه خاص حاکم به بزرگان موجب خدشه در عدل ورزی می شود. اما عدل ورزی در قضاوت امر بس بزرگ تر است. دشمن هم باید اعتماد به عدل و دادورزی دادرس اسلامی داشته باشد.

این سخن ریشه در آیات قرآنی دارد آن جا که خداوند خطاب به پیامبرش می فرماید: سَماعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِن جَاؤُوکَ فَأَحْکُم بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن یَضُرُّوکَ شَیْئًا وَإِنْ حَکَمْتَ فَأَحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ: (مانده /۴۲) آن ها بسیار به سخنان توگوش می دهند تا آن را تکذیب کنند، مال حرام فراوان می خورند. پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا آن ها را به حال خود واگذار و اگر از آنان صرف نظر کنی به تو هیچ زیانی نمی رسانند و اگر میان آن ها داوری کنی با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد.

این آیه دو نکته مهم را متذکر می شود: یکی این که این قوم سخنان پیامبر (ص) را به خاطر تکذیب گوش می دهند و از طرفی از جمله حرام خواران هستند. اما پیامبر (ص) اگر میان آن ها داوری می کرد می بایست بر اساس عدالت باشد و نه امور عارضی دیگر. اما برای چنین رسیدگی عادلانه، انتخاب دادرسان امری مشکل است، لذا علی(ع) می فرماید:
«برای داوری میان مردم از رعیت خود آنرا گزین که نزد تو برترین است، آن که کارها بر او دشوار نگردد و ستیز خصمان وی را به لجاجت نکشاند و در خطا پایدار نبود و چون حق را شناخت در بازگشت بدان در نماند و نفس او به طمع نگردد و تا رسیدن به حق به اندک شناخت بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیش باشد و حجت را بیش از همه بکار برد. و از آمد و شد صاحبان دعوت کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر بود و چون حکم روشن باشد در داوری قاطع تر.» (۸۷)
آن حضرت شبیه این سفارشات را فراوان به قضات کرده است. (۸۸)
و در نظارت بر اجرای آن نیز به شدت دقت به خرج داد، به طوری که ابوالاسود دوئلی را از قضا برکنار کند. ابوالاسود از علت عزل خود پرسید، او می دانست که نه خیانتی و نه جنایتی کرده است. امام (ع) در پاسخ فرمود:
«انی رأیت کلامک یعلو کلام خصمک من دیدم سخن تو بلندتر از سخن خصم است.»(۸۹)

د: زدودن نابرابریهای عملی

آن چه تاکنون گفتیم فقط جنبه حقوقی و اخلاقی عدل و مساوات بود. اما باید پذیرفت که جوامع بشری همیشه گرفتار نابرابری های عملی بوده اند. طبقه ای در رفاه و طبقه ای در رنج و درد و فقر به سر برده اند. این جا است که باید به فکر چاره ای عملی بود. ماده ۲۵ بیانیه جهانی حقوق بشر با اشاره به همین حقیقت بیان می دارد
 
«هرکس حق دارد از سطح یک زندگانی برخوردار باشد که سلامت و رفاه او و خانواده اش من جمله خوراک و لباس و مسکن و رسیدگی های پزشکی آنان را تأمین کند. همچنین حق دارد از خدمات ضروری اجتماعی در هنگام بیکاری و بیماری و درماندگی و بیوگی و پیری یا در سایر مواردی که بنا به اوضاع و احوال بیرون از اراده او وسایل معاش وی مختل گردد، استفاده کند.»

اکنون در این زمینه بازمی گردیم به سیره علوی. علی(ع) در یک کلام بسیار پر معنی می فرماید:
«و ظلم الضعیف افحش الظلم و ستم بر ناتوان زشت ترین ستم است.» (۹۰) این بیان، زمینه ساز فرهنگی است که ابتدا در آن به ناتوان بخاطر ناتوانی اش ستم نشود، اما باید پا را از این فراتر گذاشت و به سراغ محرومان رفت.

علی(ع) در بیان شدیداً هشداردهنده ای می فرماید:
«ثم الله الله فی الطبقة السفلی من الذین لا حیلة لهم من المساکین والمحتاجین وأهل البؤسی والذمنی فان فی هذه الطبقة قانعاً و معتراً؛ سپس خدا را خدا را در طبقه فرودین از مردم با آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و از بیماری بر جای ماندگانند که در این طبقه مستمندی است خواهند و مستحق عطایی است به روی خود نیاورند.» (۹۱)

سپس حضرت علی (ع) دستور می دهد بخشی از بیت المال و قسمتی از غله های زمین های خالصه به آنان داده شود. نکته مهم این است آن چه به آن ها پرداخت می شود اولاً صورت تفضل حاکم ندارد، بلکه حق آن ها است، لذا در قسمتی از کلام امام (ع) آمده است: «و کل قد اشترعیت حقه آنچه بر عهده تو نهاده اند، رعایت حق ایشان است.(۹۲)

ثانیاً عدم توجه به آن ها با این توجیه که حکومت باید کارهای بزرگ انجام دهد، پذیرفته نیست. بدین خاطر امام (ع) در ادامه می فرماید: «قانک لا تعذر بتضییع التافه لاحکامک الکثیر المهم؛ (۹٣) ضایع گذاردنت کاری خرد را به خاطر استوار کردن کاری بزرگ و مهم، عذری برایت نیارد.»  
 
همان طور که از عبارات حضرت امیر(ع) به دست می آید، توجه حاکم به ضعیفان، اختصاص به قشر خاصی از آنان ندارد بلکه همه آحاد مردم را شامل می شود، زیرا کلام امام (ع) مقید به هیچ قیدی نیست. سیره عملی علی(ع) نیز مؤید همین مطلب است. در روایتی آمده است که آن حضرت بر پیرمردی که گدایی می کرد عبور نمود، از اطرافیان احوال او را جویا شد، آنان گفتند وی پیر مرد نصرانی است. امام(ع) فرمود: «استعملتموه حتی اذا کبر و عجز منعتموه انفقوا علیه من بیت المال؛ از او کار کشیدید تا پیر شد حال که عاجز شده است از او دریغ می دارید. از بیت المال به او بپردازید.» (۹۴)

در موردی دیگر حضرت با پیرزنی روبه رو شد که مشک آب را بر دوش دارد. وی مشک را گرفت و خود به خانه رساند وقتی متوجه شد که این زن همسر یکی از رزمندگان شهید است، فردا با طعام به منزل او رفت، با بچه هایش بازی کرد. صورت خود را نزدیک آتش گرفت و به خود گفت: «بچش یا علی که این جزای کسی است که حقوق بیوه زنان و یتیمان را ضایع کند.» (۹۵)

 همچنین‌ فعلیت‌ یافتن‌ وظیفه‌ حاکم‌ منوط‌ به‌ اظهار فقر توسط‌ تهیدستان‌ نیست‌ چون‌ در عبارت‌ به‌ «معتر» هم‌ سفارش‌ شده‌ است. «معتر» فقیری‌ است‌ که‌ اظهار فقر نمی‌کند. همچنین‌ در قسمت‌ دیگری‌ از بیانات‌ آن‌ حضرت‌ به‌ دو طبقه‌ دیگر اشاره‌ می‌شود. آنان‌ یتیمان‌ و سالخوردگان‌ هستند که‌ راه‌ چاره‌ ندارند و دست‌ سئوال‌ هم‌ پیش‌ نمی‌آورند.(۹۶)

تا این‌ قسمت‌ سخن‌ در اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر هم‌ آمده‌ است‌ اما علی(ع) به‌ همین‌ مقدار بسنده‌ نمی‌کند، و فقط‌ نمی‌گوید دستگیری‌ نمودن‌ از طرف‌ حکومت‌ حق‌ فقیران‌ است، بلکه‌ از آن‌ طرف‌ حاکمان‌ باید زندگی‌شان‌ را در حد معمول‌ پایان‌ آورند. و این‌ فرقی‌ است‌ که‌ حکومت‌ علوی‌ را می‌تواند از بسیاری‌ حکومت‌ها ممتاز سازد. یعنی‌ چه‌ بسا حکومت‌هایی‌ به‌ فقیران‌ برسند و سیستم‌ تأمین‌ اجتماعی‌ مناسبی‌ سامان‌ دهند. اما از آن‌ طرف‌ حاکمان‌ حاضر نیستند چون‌ فقیران‌ زندگی‌ کنند.
بدین‌ خاطر امام‌ علی(ع) به‌ مالک‌ سفارش‌ می‌کند: «فلا یشغلنک‌ عنه‌ بطر» مبادا فرو رفتن‌ در نعمت، از پرداختن‌ به‌ آنان‌ بازت‌ دارد.(۹۷)

زیباتر سخن، نامه‌ای‌ است‌ که‌ آن‌ حضرت‌ به‌ عثمان‌ بن‌ حنیف‌ انصاری‌ نوشته‌ است.
«برای‌ او خبر آوردند که‌ این‌ حنیف‌ فرماندار بصره‌ به‌ مهمانی‌ عده‌ای‌ رفته‌ است. در آن‌ نامه‌ علی(ع) ضمن‌ نکوهش‌ عمل‌ ابن‌ حنیف، با کنایه‌ به‌ او گوشزد می‌کند تو پیرو امامی‌ هستی‌ که‌ از دنیای‌ خود به‌ دو جامه‌ فرسوده‌ و دو قرصه‌ نان‌ بسنده‌ کرده، هیچ‌ زری‌ نیاندوخته‌ و هیچ‌ جامه‌ کهنه‌ای‌ نیافزوده‌ است. سپس‌ با بیان‌ پرسوز و گداز می‌فرماید:

«و لو شئت‌ لاهتدیت‌ الطریق‌ الی‌ مصفی‌ هذاالعسل‌ و لُباب‌ هذاالقمح‌ و نسائج‌ هذاالقر. ولکن‌ هیهاتَ‌ ان‌ یغلبنی‌ هوای‌ و یقودنی‌ جشعی‌ الی‌ تخیر الا طمعة، و لعل‌ بالحجاز اوالیمامه‌ من‌ لاطمع‌ له‌ فی‌القرض‌ و لا عهد له‌ بالشبع‌ او ابیتَ‌ مِبطاناً‌ و حولی‌ بطون‌ غَرثی‌ و اکباد حری؛(۹۸) و اگر خواستمی‌ دانستمی‌ چگونه‌ عسل‌ پالود، و مغز گندم‌ و بافته‌ ابریشم‌ را به‌ گلو برم، لیکن‌ هرگز هوای‌ من‌ بر من‌ چیره‌ نخواهد گردید و حرص‌ مرا به‌ گزیدن‌ خوراکها نخواهد کشید چه‌ بود که‌ در حجاز یا یمامه‌ کسی‌ حسرت‌ گرده‌ نانی‌ برد، یا هرگز شکمی‌ سیر نخورد و من‌ سیر بخوابم‌ و پیرامونم‌ شکمهایی‌ باشد از گرسنگی‌ به‌ پشت‌ دوخته‌ و جگرهایی‌ سوخته.»
این‌ شیوه‌ مختص‌ حکومت‌ علوی‌ است. یعنی‌ نه‌ تنها حاکم‌ اسلامی‌ باید حق‌ مستمندان‌ را بدهد. بلکه‌ باید با زهدورزی‌ درد آنان‌ را تسکین‌ دهد.

‌    ‌خاتمه‌

آنچه‌ گذشت‌ خلاصه‌ای‌ از اهم‌ اصول‌ و مسایل‌ حقوق‌ بشر از دیدگاه‌ علی(ع) بود. همانطور که‌ اشاره‌ کردیم‌ علی(ع) انسان‌ را موجود با کرامت‌ دانسته‌ و در عین‌ حال‌ انسان‌ را موجودی‌ غیرمستقل‌ و وابسته‌ به‌ خدا، با هدف، و مشتاق‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ و لقأا می‌داند. و همین‌ اصول‌ است‌ که‌ باید حاکم‌ بر ساختار حقوق‌ وی‌ هم‌ باشد. از منظر علی(ع) و در دوره‌ حکومت‌ علوی‌ حق‌ حیات، اصلی‌ترین‌ حق‌ بشر به‌ بهترین‌ شکل‌ پاسداری‌ می‌شود، اصل‌ آزادی‌ نه‌ در حرف‌ بلکه‌ در عمل‌ به‌ اجرا درمی‌آید و علی(ع) بستر مناسب‌ اجرای‌ آنرا در یک‌ حکومت‌ دینی‌ به‌ خوبی‌ ترسیم‌ می‌کند. و آنگاه‌ که‌ به‌ عدل‌ و دادورزی‌ می‌رسیم، باید علی(ع) را مظهر عدالت‌ و کلمه‌ عدالت‌ را وامدار علی‌ قلمداد کرد. و بدون‌ هیچ‌ اغراقی‌ باید علی(ع) را شهید عدالت‌ دانست.

 کتابنامه

– قرآن کریم
-نهج البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی چاپ چهاردهم شرکت انتشارات علمی و فرهنگی تهران ۱۳۷۸ وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة محمد بن الحسن الحر العاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا. .. غرر الحکم و دررالکلم عبدالواحد بن محمد تمیمی ،آمدی با مقدمه و تصحیح و تعلیق میرجلال الدین حسینی ارموی مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۳
– شرح نهج البلاغه ابی حامد عبدالحمید بن هبة الله المدانینی الشهید بابن ابی الحدید دار احیاء التراث العربی، بیروت،
.۱۴۰۹
-امالی، ابو جعفر محمد بن حسن طوسی، بغداد، المکتبة الالهیة.
-فروع الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، بیروت
-مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل میرزا حسین النوری الطبرسی، الطبعة الثانیة، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث بیروت، ۱۴۰۹ هـ
-بحار الانوار، محمد باقر المجلسی، چاپ سوم دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۳.
-مروج الذهب و معادن الجوهر علی بن حسین ،مسعودی، مطبعه الصدر، ۱۴۰۹ق.
-انساب الاشراف، احمد بن یحیی بن جابر البلاذری، تحقیق و تعلیق: محمدباقر المحمودی، الطبعة الأولی، دارالتعارف بقات -اور علوم اسلاف
-للمطبوعات، بیروت، ۱۳۹۷ هـ

پی نوشت ها:
۱-نهج البلاغه ترجمه سید جعفر شهیدی خطبه ۱، ص ۵
۲-نهج البلاغه، خطبه ۱، ص ۵
۳-محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، ج ۱۶، ص ۳۲.
۴-وسائل الشیعه، ج ۱۶، ص ۳.
۵–همان، ج ۱۶، ص ۳۰
۶- همان، ج ۱۶، ص ۲۷.
۷-نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۲۶
۸-نهج البلاغه کلمات قصار، شماره ۳۲۲، ص ۴۱۹
۹-نهج البلاغه، کلمات قصار، ش ۳۷، ص ۳۶۶
۱۰- نهج البلاغه، ص ۳۲۱ ۱۱ نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲، ص
۱۱-. «قاصعه خوار شمردن است؛ و این خطبه را بدین نام نامیده اند. چون امام (ع) بزرگی فروشان را در آن خوار شمرده است؟ و یا از قصع است به معنای بردن تشنگی چون شنونده این خطبه تکبر را از خود دور می سازد، چنانکه تشنه یا نوشیدن
۱۲-آب تشنگی را شرح نهج البلاغه شهیدی، ص ۵۰۰ .
۱۳- نهج البلاغه، خطبه ۲۲۷، ص ۲۶۱
۱۴- نهج البلاغه، خطبه ۱۸۰، ص تحقیقات پوری علوم اسلامی
۱۵-همان
۱۶- نهج البلاغه، خطبه ۹۱، ص ۷۵
۱۷- نهج البلاغه نامه ۳۱، ص ۳۰۳
۱۸- پیشین، ص ۲۰۰.
۱۹- همان
۲۰-. پیشین، ص ۲۹۶
۲۱- وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة محمد بن الحسن الحر العاملی، ج ۱۹، ص ۱۲.
۲۲- نهج البلاغه م
۲۳- همان.
۲۴- همان ۲۳۹
۲۵-همان
۲۶-وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، محمد بن الحسن الحر العاملی، ج ۱۹، ص ۳۳ .

۲۷- همان، ص ۳۵
۲۸- همان، ص ۵۳ .
۲۹- همان، ص ۸۱
۳۰-همان، ص ۱۰۹ .
۳۱- همان، ص ۱۱۱ .
۳۲-همان ص ۱۱۲ .
۳۳- یا بنی عبدالمطلب لا الفینکم تخوضون دماء المسلمین خرضاً تقولون قتل امیرالمؤمنین، الا لا تقتلن بی الأ قائلی.
نهج البلاغه، ص ۳۲۱
۳۴- الغارات، ج ۱، آخرین صفحه تصحیح محدث ،ارموی چاپ انجمن آثار ملی
۳۵- کلمات قصار ش ۱۷۶ .
۳۶- کلمات قصار ش ۵۲
۳۷-نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲، ص ۲۱۴
۳۸-همان نامه ۵۳، ص ۳۲۷
۳۹-همان خطبه ۲۱۶، ص
۴۰- همان، نامه ۵۳ ص
۴۱-همان نامه ۵۳ ص
۴۲- همان، نامه ۵۳ ص   ۲۵۰ ، ۳۳۶ ، ۳۲۸
۴۳-همان خطبه ۱۹۲، ص ۲۱۳
۴۴-همان خطبه ۲۱۷، ص ۲۵۰
۴۵- همان
۴۶-همان خطبه ۱۶۲، ص ۱۶۵ و۱۹۶
۴۷- همان خطبه ۱۸۴، ص ۴۸ همان خطبه ۱۹، ص ۲۰. ۴۹

۴۸-همان خطبه ۱۷۲، ص ۱۷۸
۴۹- همان خطبه ۷۹، ص ۸۸
 ۵۰-در میان علوم اسلامی
۵۱- غرر الحکم و دررالکلم عبدالواحد بن محمد نمیمی آمدی، ۸۶۳
 ۵۲-همان ۳۴۶۴
۵۳- همان ۱۹۵۴
۵۴- همان، ۵۸۴
۵۵- همان، ۱۸۷۳

۵۶-همان، ۱۴۳۷
۵۷-همان، ۷۷۴
۵۸- همان، ۳۸۶
۵۹- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۴، ص ۳۰۶
۶۰- همان
۶۱- همان
۶۲- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۳
۶۳-البلاذری، اسناب الاشراف، ج ۵، ص ۳۶
۶۴- همان
۶۵- نهج البلاغه نامه ۵.
۶۶- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۱
۶۷-ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۳
۶۸- همان، ص
۶۹- همان
۷۰- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۳
۷۱- محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۸۰
۷۲- همان
۷۳- امالی طوسی، ص ۳۱۳ که کار تحقیقات کا مدیر عالم اسلامی
۷۴- محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۸۰ .
۷۵-همان، ص ۸۱
۷۶- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص
۷۷-محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۵۲۰
۷۸-نهج البلاغه نامه ۲۴ ص ۳۱۶
۷۹- نهج البلاغه، خطبه ۱۲۷، ص ۱۲۵
۸۰- محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۵۶
۸۱- رک اناب الاشراف، ج ۵، ص ۳۵مروج الذهب، ج ۱، ص ۴۴۹
۸۲- محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۱۳
۸۳-همان
۸۴- نهج البلاغه، ص ۳۲۰

۸۵- نهج البلاغه نامه ۲۷ ص ۲۸۹
۸۶- محمد بن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۵۵
۸۷-نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۳۲
۸۸- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل میرزا حسین ،النوری الطبرسی، ج ۱۷ / ۳۵۹/ ۰۲۱۵۸۱
الکافی، ج ۱/۴۱۲/۷ ، الکافی، ج ۱/۴۱۳/۷
۸۹- مستدرک الوسائل، ۱۷ / ۳۵۹/ ۰۲۱۵۸۱
۹۰- نهج البلاغه نامه ۳۱، ص ۳۰۵
۹۱- نهج البلاغه نامه ۵۳ ص
۹۲- همان
۹۳- همان ۳۳۵
۹۴- وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۴۹
۹۵- بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۵۲
۹۶- همان، ص ۳۳۶
۹۷- همان، ص ۳۳۵
۹۸-نهج البلاغه، ص ۳۱۸

۲۱۶۲۱۶